domingo, 13 de abril de 2014

SOBRE EL AXIOMA CENTRAL PRAXEOLÓGICO (En relación a ciertos debates que se han dado últimamente).

De mi tesis "Fundamentos filosóficos y epistemológicos de la Praxeología", UCA, Buenos Aires, 1990.

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Una vez deducidos los teoremas praxeológicos, corresponde que, como anunciábamos en nuestra introducción, analicemos una serie de cuestiones cuya aclaración es indispensable para lograr una mayor claridad y distinción en nuestra tesis.  
    
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1.      La naturaleza filosófica y epistemológica del axioma central

Una primera cuestión, que ha sido muy discutida en la escuela austríaca de economía, es la naturaleza del axioma central praxeológico. Creemos que el esquema  central desarrollado en los capítulos anteriores puede poner algo de orden en esta cuestión. En efecto, se discute si el axioma en cuestión (acción humana implica el intento deliberado de pasar de una situación menos satisfactoria a otra más satisfactoria) es a priori o a posteriori; evidente por sí mismo o no; si es necesario; si es tautológico; si es analítico; si es innato o experimental. Evidentemente, se mezclan allí muchas cuestiones de teoría del conocimiento, que deben aclararse con el fin de dar respuesta a estas cuestiones.
Si bien no es el fin de esta tesis describir otras posiciones – como se observa, estamos tratando de fundamentar y establecer la propia – , será útil, a los efectos de nuestra tesis, describir las posiciones habitualmente sostenidas en esta cuestión.
a) Ludwig von Mises sostiene que la acción humana concebida como conducta deliberada surge como una “categoría a priori”. Esta posición tiene obvias influencias kantianas; empero, Mises le da características propias. En Kant, las categorías son vacías de contenido; en Mises, en cambio, estas categorías a priori, que comprenden la lógica, las matemáticas y la praxeología, tienen en este último caso contenidos conceptuales concretos que son a priori dado que surgen de la introspección. De este modo fundamenta Mises la posibilidad de establecer a la praxeología como una ciencia deductiva, a priori, de la acción humana, independiente de cualquier tipo de análisis empírico.[1]
b) Rothbard, más aristotélicamente, sostiene que el axioma central de la praxeología es una proposición “evidente por sí misma”que no necesita ser demostrada, afirmando en forma explícita que no comparte la gnoseología kantiana, y que considera que estas proposiciones evidentes por sí mismas son “leyes de la realidad” que la inteligencia humana aprende del contacto con la experiencia cotidiana.[2] Podría decirse que esta posición concibe al axioma en cuestión como una propositio per se nota, evidente por el significado de sus términos, si bien Rothbard no utiliza dicha terminología.
c) Austríacos como M. Rizzo[3] y el eminente economista I. Kirzner[4] tienden también a concebir a el o los axiomas praxeológicos como evidentes por sí mismos, pero con una tendencia a usar casi como sinónimos los términos “a priori” y “evidente por sí mismo”, con lo cual su posición oscila entre una influencia kantiana y otra más aristotélica.
d) Todas estas posiciones, desde luego, carecen de sentido para una posición neopositivista, para la cual toda ciencia no formal, que informe sobre hechos, no puede ser a priori, porque si lo es, estamos en presencia de una ciencia formal ( lógica y/o matemáticas) que no nos dice nada sobre el mundo. Sobre esta cuestión nos explayaremos más adelante.
  No tenemos necesidad de realizar un largo análisis crítico de estas posiciones, no sólo porque no es el objetivo de nuestra tesis, sino también porque nuestras diferencias con dichas posiciones se evidenciarán por sí solas al plantear nuestra posición, que fundamentaremos con la ayuda de la gnoseología de Santo Tomás y de la epistemología contemporánea.
Comencemos diciendo que nuestra posición ya ha sido planteada y expuesta en los capítulos anteriores: ahora explicaremos lo que había quedado tácito e implícito.
Ante todo, vamos a aclarar algunos conceptos de teoría del conocimiento que habitualmente parecen mezclados y/o confundidos en esta cuestión.
Primero: Lo “a priori”, en sí mismo, sin hacer referencia a ninguna posición gnoseológica en particular, significa lo que es previo a la experiencia. Es un concepto gnoseológico un tanto difuso por cuanto está relacionado con lo que en cada caso se considere “la experiencia”, lo cual está a su vez en relación con la posición gnoseológica del autor que lo está empleando. En Kant, las categorías son a priori en cuanto son previas a la intuición sensible, la cual es la fuente de los contenidos concretos que, junto con las categorías, formarán el juicio sintético a priori.[5]
Segundo: Lo “necesario” es primariamente un concepto metafísico, en el sentido tomista de la palabra. Necesario es aquello que no puede no ser. Esto puede aplicarse más ontológicamente, o gnoseológicamente. En el primer caso tendremos la diferencia entre el ente necesario y el ente contingente, cuestión que vimos en el capítulo 1 al hablar del ente finito. Gnoseológicamente, lo “necesario”se aplica a la definición de juicio analítico, cuestión que veremos a continuación.
Tercero: Un juicio analítico es aquel cuyo predicado se desprende necesariamente del análisis del sujeto; esto es, el predicado no puede darse si se da el sujeto. Aplicado esto a las proposiciones hipotéticas o moleculares (condicionales, conjuntivas, disyuntivas, etcétera), diremos que una proposición hipotética analítica será aquella en la cual el segundo miembro de la proposición se desprende necesariamente del primer miembro. Aplicado esto a las condicionales, un condicional será analítico cuando el consecuente se desprende necesariamente del antecedente. Después veremos la importancia de esta particularización.
Una proposición sintética es lo contrario: aquella en la cual el predicado no se desprende necesariamente del análisis del sujeto. En ese caso decimos que se desprende contingentemente. En este sentido decimos que todo juicio analítico es necesario y todo juicio sintético es contingente. (Hemos destacado “en este sentido” para no excluir otras alternativas, como es el caso de los juicios “sintéticos a priori” de Kant.) El análisis de los tipos de proposiciones hipotéticas es extensivo, mutatis mutandis, a los juicios sintéticos.
Cuarto: Un juicio es “evidente por sí mismo” cuando no necesita ser demostrado, desde el punto de vista lógico. En este sentido, lo evidente debe ser mostrado mas no demostrado. Cuáles juicios sean tales dependerá de lo que cada posición gnoseológica considere que no necesita ser demostrado.
Quinto: Una proposición “tautológica” es propiamente una noción lógico-formal que no hace referencia a contenidos concretos de información. Es definida como una proposición molecular lógicamente verdadera (o sea que su verdad se determina por métodos algorítmicos puramente lógicos). Ejemplo: [(p  q) . p]  q.[6]
Sexto: Lo anterior nos sirve para aclarar la diferencia entre una proposición formal y una fáctica. Contemporáneamente, una proposición formal corresponde  a la matemática o a la lógica, en cuyo caso describe sólo relaciones sintácticas entre signos;[7] y de modo más tradicional, este nivel correspondería a lo que en la escolástica se llamó segundas intenciones.[8] Estas proposiciones no nos dan información sobre hechos del mundo, cosa que sí hacen las fácticas.  La gran divisoria de aguas se presenta en este punto, tanto gnoseológica como epistemológicamente. No es lugar esta tesis para hacer un resumen de la historia de la filosofía, pero recordemos que, en la historia de la filosofía moderna, la línea racionalista tiene, como ideal de conocimiento, juicios sobre le mundo (fácticos) que son “analíticos a priori”, minimizando completamente el papel del conocimiento empírico, mientras que la línea empirista coloca como único conocimiento posible a los juicios “sintéticos a posteriori”. El exponente más coherente de esta última posición es Hume, en quien se encontraban casi todas las posiciones sostenidas luego por el neopositivismo.[9] Esta posición deriva precisamente, como ya dijimos, en la negación total de la posibilidad de elaborar juicios sobre el mundo que sean necesarios: toda proposición debe ser verificable empíricamente o de lo contrario carece de sentido. Por lo tanto, para esta posición, lo “analítico”, o “necesario”, o a priori queda reservado, en caso de que se utilice esa terminología,[10] a sólo las ciencias formales (lógica y matemáticas). Sin llegar a ubicarse en el racionalismo, se ubican empero en una posición intermedia Kant (la ciencia está conformada por juicios sintéticos a priori) y el intelectualismo de Santo Tomás, quien combina armónicamente sentidos e inteligencia en una posición realista. Para esta última posición, por ende, será posible algún tipo de juicio “necesario” en la ciencias fácticas. Volveremos más adelante a analizar esta posición.
Séptimo: Según lo visto, puede deducirse que no es lo mismo lo a priori, lo analítico, lo necesario y lo tautológico, cuyas significaciones se presentan a veces mezcladas en las discusiones sobre la naturaleza del axioma praxeológico. Un juicio analítico es necesario, por definición. Puede ser a priori o a posteriori, en relación con la gnoseología que se esté utilizando en el contexto. Dependerá de cuál sea el factor experimental del cual se considere independiente al juicio en cuestión. (Por ejemplo, ya vimos que para Rothbard el axioma praxeológico es necesario, pero no a priori en sentido kantiano.) Y puede ser   tautológico o no según se quiera extender o no el sentido propio de lo tautológico (lógico-formal) analógicamente a un juicio fáctico-analítico; este problema no existe para  el neopositivismo, pues esa extensión sería ilícita: lo analítico (en caso de utilizar esa terminología) puede ser sólo formal y por ende será  también tautológico, si bien debe tenerse en cuenta que no toda ley lógica es una tautología.
Octavo: Volvamos al tema que comenzamos a aclarar en el punto sexto. Dijimos que el intelectualismo tomista es un realismo no racionalista ni empirista. Eso significa que, para Santo Tomás, el conocimiento comienza en la experiencia sensible pero no se queda ni se agota allí. Una vez que la imaginación y la cogitativa le presentan la imagen sensible a la inteligencia, ésta – por medio del intelecto agente –[11] abstrae la esencia del objeto, que es universalizable. Esto implica que el conocimiento de una esencia – que, por otra parte, no es en Santo Tomás nada a priori, si por tal se entiende lo previo a toda experiencia. Pero, una vez que se abstrae la esencia, la inteligencia puede inferir algunas propiedades a partir de esa esencia, y eso sí será  a priori de la experiencia sensible. Luego, no hay en Santo Tomás un a priori en el sentido kantiano; pero sí hay todo un campo de conocimientos que dependen de la abstracción intelectual comentada y que no dependen ya de la experiencia sensible común o de la experimentación científica. Todos los análisis realizados en el capítulo 1 son un ejemplo de esta forma de conocimiento.70a
Noveno: La teoría de Santo Tomás sobre la abstracción y el conocimiento de las esencias proporciona las bases para la posibilidad de juicios analíticos que informen sobre hechos, pues el campo de los hechos corresponden también las esencias analizadas intelectualmente.[12] Según esto, podemos dividir las proposiciones hipotéticas condicionales (si tal cosa, tal otra) en condicionales fáctico-analíticas y fáctico-sintéticas. A las primeras corresponderán aquellas cuyo consecuente se desprende necesariamente del antecedente. Las fáctico-sintéticas, en cambio, son aquellas en las cuales el desprendimiento del consecuente no es necesario. Siempre que el método empleado sea hipotético-deductivo, estamos en presencia de condicionales fáctico-sintéticas, aunque se haya utilizado el método axiomático en la deducción de las consecuencias de la hipótesis.
Las condicionales fáctico-analíticas pueden dividirse en: a) puras; b) con mezcla de tautologías lógicas. Estas últimas son las más frecuentes. Las primeras surgen del ejercicio directo de la contemplación intelectual. Las segundas incluyen tautologías y leyes lógicas en el proceso de derivación. Las condicionales fáctico-analíticas de la praxeología son de este tipo.
Los nueve puntos analizados nos permiten sistematizar nuestra concepción del axioma central de la praxeología.
Para establecer nuestra posición con mayor claridad, lo haremos planteando una serie de preguntas. Primera: ¿es el axioma praxeológico uno o varios? Hemos visto que es sólo uno. Segunda: ¿es el axioma praxeológico un concepto (como “acción racional”) o una proposición? Hemos visto que es una proposición, que consiste en una descripción de la acción humana. Tercera: ¿es el axioma praxeológico evidente por sí mismo? Ya hemos visto que es demostrado como teorema en el sistema 1, lo cual sería imposible si fuera por naturaleza evidente por sí mismo. Cuarta: ¿es “necesario”; “tautológico”; “analítico”; “innato”; “a priori”? Es “analítico” en cuanto que el predicado “implica el intento deliberado de pasar de una situación menos satisfactoria a otra más satisfactoria” se deriva necesariamente del análisis del sujeto “acción humana”. Es “necesario” en cuanto que es analítico, pero hemos visto que no es una necesidad en cuanto la proposición sea evidente por sí misma, sino en cuanto que un teorema que deriva necesariamente de las premisas del sistema 1: en ese sentido es necesario también. Es “tautológico” sólo en el sentido analógico en el que podemos extender dicho término a los juicios analíticos fácticos, pues corresponde propiamente a la lógica formal (en el sentido como la lógica formal define lo tautológico, lo cual ya vimos). No es “innato” si está fundamentado en el sistema gnoseológico de Santo Tomás, en el cual, como hemos visto, ninguna idea – y menos una proposición– es “innata” en el sentido del racionalismo clásico, sino que, como vimos, la inteligencia abstrae las esencias y/o propiedades esenciales de algunos objetos (no de todos) a partir de la imagen sensible presentada por la cogitativa. En este mismo sentido tampoco es a priori, si por tal se entiende una prescindencia total de toda experiencia sensible (esto es, un sentido más bien kantiano del a priori). Empero, la inteligencia, como hemos visto, a través del proceso de abstracción va más allá del dato sensible, y luego puede seguir razonando a partir de los datos intelectualmente elaborados de ese modo. Luego, aun en el sistema de Santo Tomás, puede haber dos sentidos del a priori que no son kantianos: a) todas las cuestiones que la inteligencia va analizando y elaborando a partir de su acto propio, una vez que la sensibilidad le ha presentado sus datos. Reitero que el capítulo 1 es un ejemplo de este tipo de procedimiento. La prudencia aconsejaría, sin embargo, para evitar confusiones, no utilizar el término “a priori” en este caso. b) Estas cuestiones que la inteligencia va analizando (cuestiones metafísicas, antropológicas, éticas, etcétera) están más allá de la experimentación científico-positiva. Y en este sentido – reiteramos: en este sentido – el axioma praxeológico, en cuanto es una verdad derivada del sistema filosófico tomista, es a priori.
Quinta, y finalmente, ¿qué significa decir que la proposición central de la praxeología es un “axioma”? Esto también ya fue plenamente aclarado. “Axioma” en la metodología contemporánea de las ciencias formales, no significa “evidente por sí mismo”, “a priori”, etcétera. Esto es: “axioma” no hace referencia a ningún sistema gnoseológico en particular. Es sólo una noción formal que significa: no demostrado en el sistema. Luego, el axioma praxeológico es axioma simplemente porque en el sistema de la praxeología está colocado como proposición no demostrada; su demostración y fundamentación corresponderán a otro sistema, que será el que lo fundamente.
Todo lo visto hasta ahora permite contestar con precisión a las inteligentes preguntas planteadas por el epistemólogo contemporáneo B. Caldwell, quien, en su artículo Praxeology and its Critics: an Appraisal[13] dice:

One may begin by asking, What are the basic postulates of praxeology? Clearly, the “fundamental axiom” that  all human action is rational is to be included, but what about such categories as teleology and the valuation process, cause and effect, time, and the uncertainty of the future: are they equally fundamental? And just what is meant by such terms as”teleology”and “uncertainty”; their definitions are less precise than that of rationality in the Misesian system.

Como vemos, con el análisis efectuado las preguntas de Caldwell están ya contestadas. Vamos a explicitarlas una vez más para una síntesis final: el axioma praxeológico es uno: la descripción de acción. Su “status epistemológico” es ser axioma; su “status gnoseológico” es ser teorema del sistema tomista, y por ende, ni “ innato” en el sentido  del racionalismo clásico, ni a priori en el sentido kantiano, ni a posteriori en el sentido del empirismo clásico. Forma parte, en cambio, de aquellas proposiciones demostradas a partir de las abstracciones fundamentales realizadas por la inteligencia a partir de la experiencia sensible. Por otra parte, cuestiones tales como causa y efecto, libre albedrío, carácter teleológico (finalista) de la acción humana son perfectamente fundamentadas y definidas en el  metasistema tomista que fundamente al axioma (véase el capítulo 1). La incertidumbre del futuro y la valoración subjetiva son teoremas deducidos del axioma praxeológico (véase anexo 2 del teorema 3 y teorema 5, todos del sistema 2 de nuestra tesis).




[1] Véase La acción humana (op. cit.), cap. II, puntos 1, 2 y 3.
[2] Véase Rothbard, op. cit.; y Praxeology: The Methodology of Austrian Economics, en “The Foundations of Modern Austrian Economics”, E. Dolan (comp.), Institute for Humane Studies, 1976, p. 76.
[3] En “Praxeology and Econometrics. A Critique of Positive Economics”, en New Directions in Austrian Economics, Sheed Andrews and McMeel, Inc., Kansas City, 1978.
[4] En “On the Method of Austrian Economics”, en The Foundations… op. cit.
[5] Véase I. Kant, Crítica de la razón pura, Introducción, y 2ª parte, libro I, Sopena, Buenos Aires, 1945.
[6] Sobre la relación entre lo necesario, lo a priori y lo analítico, véase S. A. Kripke, Naming and Necessity, Harvard University Press, 1972, y S. Haak, Filosofía de las lógicas, Cátedra, Madrid, 1982, citando a su vez a W. W. Quine, pp. 194-199.
[7] Véase Colacilli de Muro, op. cit., p. 20, citando a C. Morris y su Teoría de los signos.
[8] Sobre este tema, remitimos a nuestra tesis de licenciatura La unidad de la teoría lógica en su forma matemática y en su forma no-matemática, presentada a la Universidad del Norte Santo Tomás de Aquino en 1984. (Publicada en UNSTA en 1988.)
[9] Véase A. J. Ayer, El positivismo lógico, F. C. E., México-Madrid-Buenos Aires, 1965.
[10] Véanse sobre este tema las reflexiones de Kripke, en op. cit.
[11] Véase Suma Teológica, I, Q. 79.
70a Sobre el caso del jesuita Maréchal y el problema kantiano, remitimos a nuestro breve comentario “La filosofía cristiana y el pensamiento de Ludwig von Mises”, en Libertas 5 (Mayo de 1986).
[12] La filosofía contemporánea ha remarcado este tema sobre todo a través de la obra de E. Husserl (véanse sus Investigaciones lógicas, Alianza Editorial, Madrid, tomos 1 y 2, e Ideas relativas a una fenomenología pura y una filosofía fenomenológica, F. C. E., 1986, 3ª ed.; para un comentario tomista sobre Husserl, véase I. M. Bochenski, Los métodos actuales del pensamiento, Rialp, Madrid, 1981, 14ª ed., y La filosofía actual, F.C.E., México, 1971, 8ª reimp.
[13] En History of Political Economy, 16: 3, 1984. 

domingo, 6 de abril de 2014

NO MATARÁS (Sobre los linchamientos).



La historia de la humanidad ha sido, lamentablemente, la historia de las conquistas, de las guerras, de la matanza y tortura de los enemigos, y lo sigue siendo. La Historia como relato ha endiosado la vida de conquistadores que no hacían más que avanzar sobre todo lo que querían, arrebatar sus tierras y matar a todo el que se le pusiera en frente. Ese mismo relato ha enaltecido las virtudes guerreras de espartanos y romanos y se ha burlado del comercio de los pacíficos fenicios. Si, esa ha sido la historia y nuestra Historia, pero no nuestro progreso. Lamentablemente casi todos siguen pensando con Hobbes y Marx que la guerra es el precio del progreso y de la evolución, y casi todos han despreciado o ignorado a los voces solitarias de Mises y Hayek –los liberales, qué malos, no?- que han consagrado su vida a explicar que la evolución de la humanidad es la guerra contra la guerra; que la evolución es la salida de la guerra, que el progreso es la evolución de la cooperación social (Mises) y del common law (Hayek) que, entre gobernantes y pueblos sedientos de sangre, abrieron paso al tan denostado liberalismo. El cual, como dijera Ortega, es un milagro de generosidad institucional: que las mayorías no opriman a las minorías; y de allí también evolucionó el debido proceso, el derecho penal liberal, el Estado de Derecho, el juicio justo, por el cual todos deberíamos estar libres de toda coacción arbitraria (Hayek).

Durante un tiempo algunos pueblos lograron internalizar estos casi milagrosos acuerdos institucionales, y se convirtieron en sociedades locke-ianas, donde todos respetan los derechos de todos, en paz y en libre comercio (libre comercio: qué mal, no?) y, si alguno no, tiene el derecho al debido proceso, a la defensa en juicio, que las garantías de nuestro artículo 18 consagrara en uno de sus más bellos y venerables pasajes.

Pero el inconsciente –El malestar de la cultura, Freud- parece ser más hobbesiano. A veces me pregunto si una filosofía de la historia no podría concebir la historia de la humanidad como la lucha entre dos tendencias antagónicas. Una, la de la libertad, que exige el control de la violencia animal, de la venganza bestial, del morbo de la sangre, y las tendencias más oscuras de nuestro inconsciente reprimido, de ese niño perverso polimorfo que deviene luego en la historia del sadomasoquismo del amo y del esclavo (Fromm). El liberalismo es un complejo e inestable triunfo del super-yo. La otra tendencia es la historia de las guerras, o sea, casi, la historia.

Así, ante situaciones extremas de violencia, las personas reaccionan como pueden, pero, sobre todo, con su cerebro animal. Es comprensible, todo es comprensible. Yo comprendo todo: comprendo al delincuente que ataca drogado y con su cerebro destruido a los 15 años, que seguramente no lo hubiera hecho de nacer en otra contención familiar; comprendo a la víctima que reacciona como puede, también comprendo a los violadores y a los abusadores de niños, también comprendo a las masas que votan por dictadores, también comprendo a Hitler, a Stalin y al mismo Diablo si es necesario: desde la psicología y la religión todo se comprende y todo puede ser perdonado, (menos el pobre Diablo) pero nada de lo que es malo puede, sin embargo, ser justificado.

Que un delincuente, después de haber sido reducido e inmovilizado, por la policía, los vecinos o los marcianos, sea sometido a un juicio popular que dictamine torturas, patadas en la cabeza y muerte, es una bestialidad igual que la del delincuente que mató a sus víctimas. Todo se comprende, todo se perdona, pero nada de ello se justifica. Hay que saber que es una bestialidad, hay que saber que nada de lo que hayamos sufrido justifica la venganza y el asesinato.

Los que sí lo creen (espero, por supuesto, movidos por sus pasiones sueltas más que por su inteligencia), no se dan cuenta que han cruzado el mismo límite que cruzaron los guerrilleros que pasaron de su Marx a sus asesinatos de niños, mujeres, varones y marcianos capitalistas; el mismo límite que cruzaron militares y civiles que justificaron moralmente –otra vez, como venganza- los secuestros y asesinatos como estrategia bélica; el mismo límite que cruzó Bush (criticado seguramente por muchos que ahora lo llamarían como el comandante de su vivienda), pasando de la legítima defensa de su pueblo a convertir EEUU en una nueva URSS pero con McDonals. Ese es el límite que nunca hay que cruzar, porque al cruzarlo nos convertimos, precisamente, en lo mismo que nos ha atacado, perdiendo nuestra propia identidad y dignidad.

No está en juego, por ende, la legítima defensa, por la cual podemos detener y reducir a un agresor, sino la violación deliberada del debido proceso al cual el delincuente, sea quien fuere, tiene derecho[1]. No está en juego, tampoco, la crítica a un estado que, queriendo ser omnipresente, se ha hecho ausente en aquello que más le pertenece, la seguridad (dejemos de lado hoy el debate con el anarco-capitalismo). Tampoco es cuestión de que me digan que ya veré si a mí me pasa, porque estoy escribiendo, precisamente, desde la razón y no desde la venganza, y tampoco es cuestión que me digan que les diga esto a los delincuentes, porque ellos no son los destinatarios de estas líneas, sino los supuestos no-delincuentes que de la noche a la mañana pasan a ser culpables de asesinato doloso agravado. Escribo, como siempre, porque tengo esperanza en la razón, porque de lo contrario, ¿para qué escribir? Si las sociedades humanas son inexorablemente hobbesianas, si el liberalismo, con su debido proceso, sus garantías procesales, fue sólo un bello sueño, ¿para qué seguir? Pero no, seguiré proclamando la paz de la razón porque, a pesar del malestar de la cultura, a pesar de nuestro cerebro reptil y nuestro inconsciente reprimido, la humanidad es también Gandhi, es también Mandela, es también el common law (británico) que ellos defendieron, es también la paz no heroica pero posible explicada por Smith, Hume, Kant; es también la esperanza de que no terminemos todos en el hongo atómico de nuestras venganzas. Hasta que la radiación no me mate, seguiré, desde la razón, llamando a la razón, esperanzado en el impacto civilizatorio del judeo-cristianismo: no matarás.




[1] El objetivo de la legítima defensa es detener al agresor: NO es matar al agresor. Si por una consecuencia no directamente intentada, pero prevista, el agresor muere, ello está justificado sólo en la medida que la defensa haya buscado sólo la protección de la propia vida y haya sido proporcionada. 

domingo, 30 de marzo de 2014

LA COMUNICACIÓN DEL CRISTIANISMO CATÓLICO CON EL MUNDO ACTUAL EN RELACIÓN A LOS SOCIAL ISSUES

(Continuación de la entrada anterior).


  1. Claves para el diálogo con el mundo actual.

Pero, ¿cómo “enfrentar” al mundo desde el punto 3? La pregunta, así, está mal planteada. El católico laico no “en-frenta” al mundo porque no está en frente del mundo sino que está en él. Si no lo percibe así es que todo el Vaticano II y especialmente la Lumen gentium[1] y la Gaudium et spes[2] no ha terminado de hacer carne en él.
El laico católico es ciudadano en el mundo por derecho propio y en ese sentido debe acostumbrarse a dialogar con el mundo como uno más, sin negar su condición de creyente y dando buenos argumentos[3] para sus propias posiciones. Para ello sugiero las siguientes “claves” o “ítems”.

4.1. El diálogo.
El católico en el mundo debe ser un maestro consumado en el diálogo, pero no como estrategia, sino como testimonio de su Fe. En ese sentido sería muy bueno que estudiaran e internalizaran al respecto las enseñanzas de Habermas, Gadamer, Buber, Levinas, Popper, pero tienen algo más sencillo desde donde comenzar y que parece que tampoco ha hecho carne en la Fe: la encíclica Ecclesiam suam de Pablo VI[4].
Un punto fundamental en este tema es distinguir entre fundamentalismo y relativismo[5]. Es un error tildar de fundamentalista a cualquiera que tenga una relativa certeza sobre sus convicciones morales. Porque de esa certeza no se sigue la intolerancia ni el autoritarismo. Al contrario, forma parte de la ley natural que la verdad no debe imponerse por la fuerza, sino por la sola fuerza de la verdad, porque la naturaleza de la inteligencia y la voluntad humanas con contrarias a todo tipo de coacción en cuanto al convencimiento de la verdad. Por ende, el religioso o  partidario de la ley natural que incurra en autoritarismos incurre en una contradicción con sus propios principios y en un non sequitur total. Por eso el Vaticano II pudo deducir con toda coherencia el derecho a la libertad religiosa de la ley natural[6].
Relativismo en sentido negativo es otra cosa. Es no estar seguro de nada, es ser indiferente respecto a la verdad. Pero en ese caso, ¿para qué debatir? Excepto para lograr un pacto de no agresión, lo cual puede ser mucho, pero eso no es diálogo, ni comprensión mutua. Incluso, esa posición puede alimentar prejuicios negativos respecto al otro que lleven de vuelta a la guerra. La verdadera paz comienza con la comprensión del otro, y con el diálogo concomitante. El que dialoga no es indiferente ante la verdad, quiere llegar a un acuerdo sobre la verdad, pero es consciente de sus límites y de los límites del diálogo. Los paradigmas mutuamente incomunicados, las posiciones irreconciliables que sólo conviven en un mismo territorio sólo porque no se cruza una línea, son antecedentes de nuevas guerras. La agresividad de los juegos de lenguaje consiguiente son su antesala, y la Argentina es un buen ejemplo de ello (y por ende, un mal ejemplo). Por eso la gran distinción de razones incomunicadas en frágil convivencia, y razones en común dialogando. Esa es una enorme preocupación de Benedicto XVI que retomaremos al final.

1.2.  Comprender al otro horizonte y compartir sus valores.
Comprender, en Gadamer, no es justificar ni estar de acuerdo, sino defender[7] al otro del absurdo, y por ende comprender la historicidad de sus afirmaciones. En ese sentido, no sé hasta qué punto ha sido bueno llamar cultura de la muerte a quienes defienden el aborto, la eutanasia, el matrimonio homosexual, etc. Si el caso es que quienes defienden algo, lo que fuere, lo hacen desde la no sinceridad y la mentira, entonces obviamente las condiciones de diálogo no se cumplen por la otra parte y con ello queda cortado el diálogo. Pero el católico que a priori llama al otro “cultura de la muerte” corta ipso facto todo diálogo potencial con el otro que, aunque equivocado, defienda posiciones desde la buena voluntad y además con argumentos importantes. Y esta convicción no surge de ninguna estadística, sino de la convivencia asidua con los no católicos.
Todas las explicaciones efectuadas en el punto 1.2. deberían bastar para comprender desde dónde habla un no católico cuando niega la racionalidad de la ley natural: desde un neokantismo, un neopositivismo y una reacción post-modernista (un kundo “post-metafísico”) que es la cultura misma donde ha nacido, incluido el católico, lo cual genera a la Iglesia actual problemas pastorales inéditos.
Ello, en cuanto a lo que comprender al otro horizonte se refiera.
Pero, además, el otro horizonte tiene valores positivos, que son en sí mismos cristianos. Valores como la igualdad, la no discriminación, la intimidad personal, la vida misma, son los valores frecuentes que encontramos en quienes defienden posiciones que no coinciden con una ley natural expuesta desde una cosmovisión católica. En la eutanasia se discute desde la dignidad de la muerte; en el aborto, desde la vida y libertad de la madre; en el divorcio y matrimonio homosexual, desde la igualdad y la no discriminación. Como valores, son buenos en sí mismos y cristianos. Son como premisas mayores de las cuales luego se desprenden non sequitur (s) (por ejemplo: del derecho a la muerte digna no se sigue una acción positiva directamente encaminada a causar la muerte) pero el católico puede y debe utilizar esas premisas en sus argumentos porque son premisas en sí mismas verdaderas y compartidas en general por todos.

1.3.  La distinción entre ley humana y ley natural.
En los debates públicos esto es algo que casi no aparece, tanto de uno u otro lado. Católicos y no católicos están acostumbrados en un peculiar non sequitur: afirmar como ley positiva todo aquello que sea bueno en su escala de valores, y en el caso del católico, afirmar como ley humana todo aquello que sea parte de la ley natural. Pero no fue ello lo afirmado por Santo Tomás: “. . . la ley humana se establece para una multitud de hombres, en la cual la mayor parte no son hombres perfectos en la virtud. Y  así, la ley humana no prohíbe todos los vicios, de los que se abstiene un hombre virtuoso; sino sólo se prohíben los más graves, de los cuales es más posible abstenerse a la mayor parte de los hombres, especialmente aquellas cosas que son  para el  perjuicio de los demás, sin cuya prohibición la sociedad no se podría conservar como son los homicidios, hurtos, y otros vicios semejantes” (I-II, Q. 96, a. 2). Y antes había dicho, citando incluso a San Agustín: “…la ley humana no puede castigar o prohibir todas las cosas malas que se hacen, porque si quisiera quitar todos los males, con ellos quitaría también muchos bienes, y se impediría la utilidad del bien común, que es necesaria para la convivencia humana” (I-II, q. 91, a. 4). (Las itálicas son nuestras). ¿Por qué no tener en cuenta esta distinción en el s. XXI, que fue realizada ya en los s. IV y XIII? Hay muchas cuestiones que pertenecen a la intimidad personal y no deberían ser legisladas, como explícitamente lo recoge el art. 19 de la Constitución Argentina de 1853: “…Las acciones privadas de los hombres que de ningún modo ofendan al orden y a la moral pública, ni perjudiquen a un tercero, están sólo reservadas a Dios, y exentas de la autoridad de los magistrados. Ningún habitante de la Nación será obligado a hacer lo que no manda la ley, ni privado de lo que ella no prohíbe”. Por supuesto, muchos dirán que en la definición misma de bien común que aparece en muchas encíclicas (conjunto de condiciones de vida social que facilitan el desarrollo y perfeccionamiento de la persona humana) está implícita una visión perfeccionista de la ley humana, tampoco ignorada por Santo Tomás cuando afirma el valor educativo de la ley (I-II, Q. 92 a. 1c). Sí, claro que es así, pero ello implica una falsa contraposición: el bien común y el perfeccionamiento de la persona requiere que la ley humana tolere cuestiones que la ley natural no. Veremos más adelante qué casos específicos pueden ser iluminados por esta cuestión.
Demos un ejemplo. Las relaciones pre-matrimoniales no son hoy un public-issue. Sin embargo para los católicos la unión sexual puede realizarse sólo en el matrimonio. Y por más dificultades que esto tenga desde un punto de vista psicológico, cultural o pastoral, también hay buenos argumentos de ley natural para que así sea: el compromiso matrimonial garantiza la no-instrumentalización de la otra persona en la unión sexual, lo cual es un argumento cristiano pero a la vez entendible por cualquier filósofo que maneje la distinción contemporánea entre persona y cosa. Sin embargo no es una cuestión legal, y está bien que así sea.

1.4.  Argumentar desde el mundo de la vida, no desde “lo científico”.
Ya dijimos más arriba que “…El inductivismo y los cánones de Mill al respecto, y el método de hipótesis, deducción de las consecuencias, verificación probable de las consecuencias, de Hempel, Carnap, Nagel, parecen acercar a la inteligencia humana a un paradójico mundo feliz donde se ha librado de sí misma: los “facts” de las ciencias naturales, que luego inundan a las ciencias sociales con una pretendida imitación de dicho método. Volvemos a decir que Popper es el primero que desde la ciencia misma tira abajo esta ilusión pero sus consecuencias culturales quedan: la verdad se deposita en “los hechos”, “lo objetivo”, “lo científico”, fuera de ello, no existe la verdad sino “lo subjetivo” donde obviamente también están las ideas filosóficas y teológicas de la ley natural. Algunos católicos tratan entonces de argumentar a favor de la ley natural desde esa noción de “lo científico” sin darse cuenta que están arrojando a las problemas morales así propuestos a la falibilidad intrínseca del método hipotético-deductivo”.
Esto es sumamente preocupante y puede tener consecuencias gravísimas para una argumentación desde la razón. Uno, que si el católico cree que argumentar desde la razón es argumentar desde la razón científica borra la idea de ley natural (la cual NO se basa en ese tipo de razón) y se pone a tiro de todos los argumentos científicos que sean contrarios a lo que él quiere decir. La razón científica es esencialmente conjetural: el método hipotético-deductivo no permite dar certeza a la hipótesis por más que esta se encuentre corroborada, esto es, no falsada hasta el momento[8]. Por ende, la ciencia nunca sale del nivel de hipótesis, aunque esté por el momento “no negada”. Pero la ley natural no es una hipótesis, sino un nivel más alto de certeza. Debatible por supuesto en el ámbito público, pero presentada por quien la sostiene NO como una hipótesis que depende de un testeo empírico que puede apoyar hoy y negar mañana. Es presentada como una exigencia moral que tiene otro tipo de razones, paradójicamente más firmes que la ciencia. Y ese otro tipo de razones surgen de profundizar con actitud teorética, como ya dijimos, las experiencias humanas del mundo de la vida. Este es precisamente el diálogo posible y necesario entre todas las personas “de buena voluntad”. Veremos después todo esto en el caso del aborto pero demos sólo un pequeño ejemplo. A veces veo en newletters católicos títulos como estos: “revela un estudio problemas psíquicos en hijos de matrimonios homosexuales”. ¿Pero qué nivel de certeza moral tiene un estudio estadístico? ¿Y si mañana aparece otro, metodológicamente inobjetable, que afirmara  exactamente lo contrario?
Argumentar desde el mundo de la vida es argumentar desde lo más permanente de lo humano, por más diferencias culturales que haya. Por eso muchas de las cuestiones dichas por Aristóteles en su ética a Nicómaco, o los planteos morales de Sócrates en los Diálogos platónicos, siguen siendo razonables hoy, mientras que no ha pasado lo mismo con la física aristotélica. Por ello, argumentar desde la ley natural de Santo Tomás es argumentar de modo razonable desde una ética de virtudes, que tienen que ser vividas para poder ser entendidas. Y la vivencia de esas virtudes está abierta a creyentes y no creyentes, aunque ello seas difícil. No se trata de una confianza en una razón in abstracto sino de la confianza en una razón humana inserta en una vida buena (distinto a una buena vida).



1.5.  No recurrir a las contraposiciones natural/cultural, corpóreo/espiritual.
Con respecto a la primer contraposición, ya hemos hablado de ella, pero insistimos porque es uno de los puntos de quiebre del diálogo más habituales. La ley natural no contrapone lo natural con lo cultural, y menos aún asimila natural a “corpóreo”.Suponer lo contrario, sobre todo en temas de ética sexual, es ponerse a tiro de obvias objeciones. Gran parte de la cultura contemporánea parte de una amalgama de una autonomía formal y absoluta de la voluntad con un dualismo mente-cuerpo total y completo. Decimos “formal y absoluta” porque en Kant no era así. La autonomía de la voluntad en Kant rechaza las morales heterónomas pero el imperativo categórico resultante no es relativista ni permite al sujeto hacer su absoluta voluntad. En cambio actualmente es muy común suponer una autonomía sobre la propia persona total y completa, y ello no es ridículo: es comprensible una vez que cae el paradigma metafísico que sostiene a la ley natural y cae también ese kantismo rigorista del imperativo categórico. Además, aunque no se sostenga en general una inteligencia y libre albedrío no reducibles a lo corpóreo, es común decir y suponer que “la razón domina al cuerpo”, como la razón instrumental que domina al cuerpo como a cualquier otra cosa. Las conclusiones son obvias.
El que sostiene la ley natural desde su horizonte judeocristiano debe decir que por supuesto que en lo humano todo es cultural, precisamente porque lo humano se diversifica en cultura porque es cultura. Pero ello no implica que no haya valores morales razonables para todas las culturas como, por ejemplo, la igualdad, los derechos humanos, la no discriminación. Y desde allí, el valor de la vida humana en el vientre materno puede ser un valor tan universal y razonable como hoy lo son la protección de las especies en extinción y la no contaminación del ambiente.
De igual modo, el lenguaje debe adoptar un juego de lenguaje no dualista en el tema alma-cuerpo. Debemos hablar de lo humano, de la persona; nunca hablar de “el cuerpo” y menos aún analogar esto último a “lo natural” y menos aún pretender allí manejarnos con el método científico. La ley natural en Santo Tomás tiene una base antropológica tal que no permite el dualismo alma-cuerpo. Cuando Santo Tomás habla de “lo racional” o “la razón”, en su antropología, no se refiere a la mente que controla un cuerpo, sino al principio organizante último de lo humano: por ende en ese sentido esa racionalidad baña intrínsecamente al cuerpo humano. Desde un esquema dualista y una moral de autonomía absoluta, no cuidarse en las comidas es tan racional como sí hacerlo, porque depende de opciones libérrimas de una razón que decide sus fines últimos. En cambio, desde la ley natural no es racional no cuidarse en las comidas –aunque ello no sea objeto de la ley humana- porque el respeto que debemos al otro lo debemos también a nosotros mismos (los argumentos deben ser siempre desde la intersubjetividad). No deben olvidarse al respecto los puntos 47, 48 y 49 de la Veritatis splendor[9].

  1. Hacia un reordenamiento de los debates.
Dado todo lo anterior, es necesario re-encausar, re-dirigir, re-encaminar ciertos debates que se encuentran estancados hoy en la razón pública. Huelga la aclaración que lo que sigue no es un tratamiento sistemático de ciertos temas y menos aún un intento de solución de todos sus problemas. Pero sí humildes sugerencias teóricas y prácticas sobre ciertos temas a la luz de todo lo anterior.

5.1. Sobre el aborto.
5.1.1. No negar el horizonte judeocristiano. Como hemos dicho, no es posible ni sincero negar que es un tema para el cual cristianos y católicos tenemos una especial sensibilidad. Pero ello no quiere decir que no tengamos argumentos razonables para plantear en una sociedad pluralista, argumentos que sean entendibles por todos.
5.1.2. Argumentar desde el mundo de la vida. No matar a una creatura inocente debe asimilarse con no matar en general, con el respeto por la vida. No importa si se duda o no de la naturaleza ontológica del embrión: el asunto es que aquello que en principio nacerá como humano debe ser respetado como tal. Lo que se esta desarrollando como humano, es humano, de igual modo que lo que se está desarrollando como pez, es un pez. No debería haber mayores complicaciones argumentativas. A partir de aquí, la “no excepción”, esto es, que “en ningún caso” se debe matar a esa vida inocente se desprende con toda lógica aunque obviamente sea psicológicamente difícil su aceptación.
5.1.3. No argumentar desde el la conjetura científica del código genético. El documento del Vaticano de 1974[10] no lo hacía: “Por lo demás, no es incumbencia de las ciencias biológicas dar un juicio decisivo acerca de cuestiones propiamente filosóficas y morales, como lo son la del momento en que se constituye la persona humana y la legitimidad del aborto. Ahora bien, desde el punto de vista moral, esto es cierto: aunque hubiese duda sobre si el fruto de la concepción humana es ya una persona, es objetivamente un pecado grave el atreverse a afrontar el riesgo de un homicidio. ‘Es ya un hombre aquel que está en camino de serlo’”. Como vemos, había aquí un sumo cuidado de no hacer extrapolaciones epistemológicas: de una premisa científica no se puede extraer una conclusión moral y, para esta última, se recurría a la argumentación de Santo Tomás sobre que no se debe matar aquello que en potencia será humano (Santo Tomás sostenía la teoría de la animación retardada de Aristóteles, tema totalmente opinable, pero no por ello apoyó al aborto, porque su argumentación moral era, como vimos, diferente[11]). El Magisterio posterior hizo un giro y puso mucho peso en el argumento del código genético, pero cada vez que tenía que bajar el peso de su autoridad magisterial, ponía las cosas en su lugar: “Ciertamente ningún dato experimental es por sí suficiente para reconocer un alma espiritual; sin embargo, los conocimientos científicos sobre el embrión humano ofrecen una indicación preciosa para discernir racionalmente una presencia personal desde este primer surgir de la vida humana: cómo un individuo humano no podría ser una persona humana? El Magisterio no se ha comprometido expresamente con una afirmación de naturaleza filosófica, pero repite de modo constante la condena moral de cualquier tipo de aborto procurado. Esta enseñanza permanece inmutada y es inmutable” (“Instrucción sobre el respeto de la vida humana naciente y la dignidad de la procreación”[12]); “Por lo demás, está en juego algo tan importante que, desde el punto de vista de la obligación moral, bastaría la sola probabilidad de encontrarse ante una persona para justificar la más rotunda prohibición de cualquier intervención destinada a eliminar un embrión humano. Precisamente por esto, más allá de los debates científicos y de las mismas afirmaciones filosóficas en las que el Magisterio no se ha comprometido expresamente, la Iglesia siempre ha enseñado, y sigue enseñando, que al fruto de la generación humana, desde el primer momento de su existencia, se ha de garantizar el respeto incondicional que moralmente se el debe al ser humano en su totalidad y unidad corporal y espiritual...” (Evangelium vitae[13]). Esto es muy delicado: aún hoy es una incertidumbre científica (y si es ciencia, siempre lo será) el tiempo que transcurre entre que el espermatozoide toca la membrana del óvulo y la completa unión cromosómica, y el famoso documento Donum vitae, de 1987, tuvo que aclarar, inmediatamente después del preámbulo y antes de la introducción, que “…Los términos "cigoto'', "pre-embrión", "embrión" y "feto'' en el vocabulario biológico pueden indicar estadios sucesivos en el desarrollo del ser humano. La presente instrucción utiliza libremente estos términos, atribuyéndoles un idéntico significado ético. Con ellos designa el fruto, visible o no, de la generación humana, desde el primer momento de su existencia hasta el nacimiento. La razón de este uso quedará aclarada en el texto (Cf. I, 1)”[14], y más abajo, para despejar dudas, “…[El cigoto es la célula resultante de la fusión de los núcleos de los dos gametos)”[15]. Y el punto era importante porque se debatían temas relacionados con los diversos tipos de fecundación artificial.
5.1.4. Se puede hoy argumentar desde Santo Tomás de Aquino a favor de la vida desde el primer momento de la concepción, aunque Santo Tomás de Aquino no lo haya hecho así en su momento. Dado que el desarrollo del embrión es accidente, y el accidente supone la sustancia y la esencia, un embrión humano en desarrollo presupone una sustancia humana y por ende una esencia humana cuya forma sustancial es humana. Ahora bien, esta argumentación se puede re-elaborar exactamente como lo dijimos en el punto 1, desde el mundo de la vida (lo que se esta desarrollando como humano es humano), y lo más importante es que, aún en el caso de que haya duda, la duda no autoriza, sino todo lo contrario, matar al embrión. Y aquél que diga que tiene una “certeza científica” de que el embrión no es persona comete el mismo error metodológico que quien se base en la conjeturalidad de la ciencia para decir lo contrario.

2.2.  Sobre el matrimonio homosexual.
2.2.1.      ¿Argumentos?
Aquí el riesgo de petición de principio es obvia. El matrimonio debe ser entre varón y mujer, pero ¿por qué? ¿Cuál es la premisa para esa conclusión? No se la puede afirmar como premisa porque, precisamente, es esa “premisa” la que está en debate en la razón pública.
Por supuesto, aquí nos enfrentamos ante un caso típico de tradiciones en crisis, y es en la crisis donde surge nuevamente el tema de la “argumentación para”. Tiene razón Hayek[16] en que las tradiciones suplen lo que la razón no sabe, y en ese sentido el matrimonio es una institución social espontánea cuyas razones no estuvieron en debate por mucho tiempo. Sin embargo las diversas manifestaciones culturales de usos y costumbres poligámicos y poliándricos afectaron a esta tradición desde el principio. En el horizonte judeo-cristiano, después de Cristo ciertas características no se debatieron, como la monogamia e indisolubilidad, pero antes sí. Y la indisolubilidad comenzó a debatirse ya hace mucho tiempo, ahora le toca el turno a la heterosexualidad y dentro de poco le tocará el tema a la monogamia, que también se está debatiendo hace tiempo por el caso de los mormones.
Nuevamente, desde el horizonte judeocristiano tenemos un argumento que puede ser razonable para otros horizontes: la plenitud del amor, la entrega total al otro, que demanda cuanto menos la monogamia y la indisolubilidad como conclusiones de lo que significa “entrega total”. Para la heterosexualidad del matrimonio hay un argumento que viene de Freud y que es perfectamente compatible con la antropología de Santo Tomás, por un lado, y con una “experiencia de lo humano” del mundo de la vida. La evolución del psiquismo humano es la evolución de una pulsión indiferenciada, la libido, que en el recién nacido se manifiesta de manera total, de un modo totalmente narcisista[17]. Precisamente la dificultad de la evolución de esa pulsión es que salga de su indiferenciada fuerza y logre dirigirse al objeto sexual de sexo diferente[18]. Para Freud, que el objeto sexual sea de sexo diferente es porque, como médico y neurólogo, fundaba la fuerza del “plasma germinativo” en la función que este tiene para la continuidad de la especie[19].
Por supuesto que esto es “políticamente incorrecto”, pero aún así, ahora, la “carga de la prueba” la tiene el partidario de la homosexualidad como psíquicamente normal y-o moralmente indiferente. O sea, puede estar muy en desacuerdo con Freud, pero tiene que presentar argumentos en contra. Las teorías de Freud sobre la evolución de la psiquis no son, además, sólo hipótesis de modelos hipotético-deductivos en ciencias naturales: detrás de sus dos tópicas hay toda una filosofía de lo humano (que no de casualidad él encontró, como ya dijimos, en poetas y literatos) compatible con la sensibilidad cristiana sobre una naturaleza humana herida por el pecado original.
2.2.2.      Distinción entre la ley humana y ley natural.
Pero en este caso, los argumentos de ley natural a favor del matrimonio heterosexual no implican necesariamente que la ley humana daba encargarse de ello. Así como hay muchas cosas “malas” que no por ello deben prohibirse legalmente (ya lo vimos), de igual modo hay infinidad de cosas “buenas” que no por ello deben mandarse legalmente. Sé que habitualmente se argumenta que la familia, al ser tan importante, debe ser custodiada por el estado, pero ello es un non sequitur. Cada quien podría casarse según su propia conciencia, hacer los arreglos legales que prefiera, bajo la libertad de asociación y el ya nombrado artículo 19 de la Constitución. Los homosexuales harían por ende lo mismo pero aunque ellos lo llamaran matrimonio la ley humana no lo llamaría tal, con lo cual la ley humana no sería contraria a la ley natural. Y esto es así porque lo que estoy proponiendo es que no haya matrimonio civil, esto es, estatal. No es que heterosexuales y homosexuales  quieran simplemente unirse según su conciencia (que puede estar errónea pero eso es lo que contempla el art. 19): quieren que el estado los declare marido y mujer, y ese es el error. En ese sentido el art. 19 ya contempla las razones de igualdad ante la ley y no discriminación alegados por los partidarios del matrimonio homosexual, pero de un modo no estatal. Esa es la clave del debate público que debemos dar.
En ese sentido debemos someter a crítica, los católicos, todo un proceso de estatización del matrimonio y la familia que ha sido mal planteado desde el principio. León XIII se opuso claramente al matrimonio civil[20], precisamente porque sabía que las legislaciones en ese momento “laicistas” pretendían sacar a la familia del ámbito de la Iglesia y colocarla en el ámbito del estado. Por supuesto, en ese momento no hubo solución al tema, porque a León XIII no se le pasaba por su horizonte plantear el tema de la libertad de conciencia y la libertad religiosa como derecho civil. Por eso el matrimonio estatal, en general disoluble, quedaba como la opción para los no creyentes en las naciones influenciadas por los códigos napoleónicos. En la Argentina, país de empates, la legislación estatal prescribió un matrimonio civil indisoluble, y como exigencia previa para el religioso, atentado a la libertad religiosa que la Iglesia local toleró, y luego se transformó en uso y costumbre. Por supuesto, cuando en 1985 se plantea la ley de divorcio civil, los católicos argentinos cerraron filas alrededor de la ley civil anterior (¡que León XIII había rechazado!), y ahora, casi lo mismo. En ningún momento se nos pasa por el horizonte una des-estatización de la familia y una solución legal ipso facto para el tema del matrimonio homosexual. ¿No es momento de que pensemos diferente?

2.3.  El derecho a la intimidad.
2.3.1.      La intimidad personal como un derecho humano fundamental.
En vez de estar corriendo atrás de los acontecimientos, diciendo todo el tiempo “esto no” los católicos tienen en este derecho algo que viene de su propia sensibilidad cristiana pero a la vez los posiciona totalmente en el mundo moderno, y que puede plantearse como una posición permanente, que se adelante a los acontecimientos, y no circunstancial. El derecho a la intimidad está en la base del derecho a la libertad religiosa[21], porque es nada más ni nada menos que el derecho a la ausencia de coacción sobre la conciencia en materia intelectual y moral. Por eso es un derecho que, uno, fue adelantado por la distinción de Santo Tomás, ya citada, entre ley humana y ley natural, y, dos, se expresa luego en el derecho a la libertad religiosa –que fundamenta los derechos a la libertad de enseñanza y de expresión-, derecho que implica una laicidad positiva del estado[22]. Por eso se sitúa entre el art. 19 de la Constitución de 1853 (ya citado) y el derecho a la libertad religiosa, y por eso no es sólo un derecho con consecuencias sólo privadas sino también públicas.
El derecho a la intimidad es como un principio cristiano y a la vez civil y secular de no agresión, de no invasión al otro. En la visión judeocristiana la persona no es dueña de sí misma, sino que Dios es nuestro dueño, “el Señor”. Por lo tanto la visión cristiana es incompatible con una visión de la libertad personal donde ésta se base en que la persona es dueña de sí misma. Pero dado que Dios es nuestro dueño, y sólo Dios, entonces cada ser humano no es dueño del otro, del tú, en la relación interpersonal yo-tú. Por ende desde un punto de vista horizontal nadie tiene derecho a invadir la casa existencial del otro, sólo el otro puede abrir la puerta de su existencia. Tenemos nuevamente en este caso un argumento que deriva de la sensibilidad cristiana sobre la persona humana y funda a la vez una sociedad secular donde ningún funcionario estatal puede invadir la conciencia de otro generando ello a su vez el sagrado derecho a la libertad religiosa con todas sus implicaciones políticas en cuanto a las justas relaciones entre Iglesia y estado[23].
2.3.2.      La intimidad personal como fuente de solución de delicados public issues.
Este derecho a la intimidad personal no sólo permite encarar, como vimos, delicados temas como las uniones homosexuales sino también otros:
-          La libertad educativa de instituciones católicas (y privadas en general), dado el derecho a la libertad religiosa y de enseñanza basados en esa inmunidad de conciencia. Así, temas tales como educación sexual, condiciones morales de los docentes, etc., son temas en los cuales le legislación estatal no debe intervenir so pena de violar esos derechos humanos claves en temas de conciencia.
-          El derecho al rechazo informado en temas médicos, esto es, el derecho a la objeción de conciencia en cuanto a recibir un tratamiento médico, cuestión que podría salvar numerosos malentendidos respecto a la eutanasia.
-          El derecho a la objeción de conciencia en general, reconocido por el Vaticano II para temas militares, y que debería ser extendido a todas las áreas[24]. No es algo que deba ser recordado ahora que lo necesitamos, para defender a los médicos que se nieguen a practicar abortos o a jueces que no quieran casar a parejas homosexuales. Eso está muy bien, pero el recuerdo de la objeción de conciencia cuando nos conviene parece ser algo meramente oportunista. Debe ser defendida siempre, en toda circunstancia y obviamente para todos los ciudadanos, católicos o no. Los testigos de Jehová no fueron defendidos en general por los católicos en Argentina, y menos excusa hay para ello porque el documento del Vaticano II era de 1965.


  1. Conclusión. Hacia una recuperación de la razón en el debate público. El programa de Benedicto XVI.
Gran parte del programa y objetivos del pontificado de Benedicto XVI pueden sintetizarse en estas dos fases: a) recuperación de una razón en común para todos los seres humanos; b) una nueva noción de razón pública donde el catolicismo –y las religiones en general- tenga en ella carta de ciudadanía.
La primera fase de este programa comenzó con el malogrado discurso en Ratisbona[25], de 2006, donde todo el mundo se concentró en la famosa cita de Manuel II Peleólogo, y caso nadie leyó el resto del discurso. Benedicto XVI dice algo, al principio, que es esencial, especialmente para la comprensión de la escolástica como diálogo razón/fe, y que debería ser aclarado sobre todo a los filósofos que critican a la escolástica cristiana como reducida a la “razón griega”. Justamente, un punto que ya hemos tocado: la razón humana es histórica, sí, pero no se reduce a cada una de sus manifestaciones históricas. Afirmar que cada razón es históricamente incomunicable con otra es incurrir en la inconmensurabilidad de paradigmas; afirmar que la razón es histórica y a la vez comunicable es afirmar la comunicación de horizontes (Gadamer) y a la vez una razón en común para todos los seres humanos (que no se da in abstracto de lo histórico). En esa razón en común entra la noción de analogía (Santo Tomás). El contexto había sido, precisamente, el tema de la tolerancia, donde Benedicto XVI. Cita de nuevo a su ahora famoso emperador bizantino, quien dijo: «Dios no se complace con la sangre —dice—; no actuar según la razón es contrario a la naturaleza de Dios. La fe es fruto del alma, no del cuerpo. Por tanto, quien quiere llevar a otra persona a la fe necesita la capacidad de hablar bien y de razonar correctamente, y no recurrir a la violencia ni a las amenazas... Para convencer a un alma racional no hay que recurrir al propio brazo ni a instrumentos contundentes ni a ningún otro medio con el que se pueda amenazar de muerte a una persona”. (¿Vaticano II? No, año 1391…). Y entonces pregunta Benedicto: “…La convicción de que actuar contra la razón está en contradicción con la naturaleza de Dios, ¿es solamente un pensamiento griego o vale siempre y por sí mismo?”. Es una pregunta filosóficamente clave y de su respuesta depende todo. Y, desde luego, la respuesta no es la típica contraposición entre historia y razón. Claro que es un pensamiento al que la escolástica llega en su diálogo con los clásicos griegos, pero al mismo tiempo vale para todos los horizontes. Por eso Benedicto XVI explica lo negativo de tres oleadas de pretensión de “des-helenizar” al pensamiento escolástico: la primera, con la Reforma, donde la metafísica de Platón y Aristóteles son consideradas incompatibles con la Fe. La segunda, la teología de Harnack que exagera la distinción pascaliana entre Dios de los filósofos y Dios de la Fe. Y la tercera, un relativismo cultural según el cual el primer encuentro del cristianismo con la cultura greco-latina fue una primera inculturación pero que no sigue siendo válida para otras culturas actuales. Las tres son claros ejemplos de todo lo que reseñamos en el punto dos: mientras una hermenéutica fenomenológica no haga carne cultural, nos seguiremos debatiendo entre una razón escolástica enfrentada con la historia y un relativismo post-moderno enfrentado con la razón. El cristianismo sí, ha dialogado con la cultura greco-latina, pero no se ha reducido a ella. Ha partido desde el propio horizonte judeocristiano, insospechado para los griegos, y ha tomado de ellos elementos de su metafísica que son razonables para toda razón: la razón del hombre actual también, cuando ese ser humano puede ver en su mundo de la vida elementos razonables que sus propios preconceptos ideológicos, filosóficos y cientificistas negaban.
La segunda fase fue escrita precisamente en el discurso en La Sapienza, ya analizado, tampoco entendido por nadie y malogrado, como ya dijimos, por una vergonzosa intolerancia.  Allí Benedicto elabora algo nuevo y básico para el diálogo con el mundo actual: como ya explicamos, la noción de razón pública de Rawls no tiene por qué excluir al cristianismo de esa razón pública, sino hacerlo presente como punto de partida desde donde elaboramos argumentaciones razonables para todo el mundo secular. Este discurso decía, hacia el final: “…la filosofía no vuelve a comenzar cada vez desde el punto cero del sujeto pensante de modo aislado, sino que se inserta en el gran diálogo de la sabiduría histórica, que acoge y desarrolla una y otra vez de forma crítica y a la vez dócil; pero tampoco debe cerrarse ante lo que las religiones, y en particular la fe cristiana, han recibido y dado a la humanidad como indicación del camino. La historia ha demostrado que varias cosas dichas por teólogos en el decurso de la historia, o también llevadas a la práctica por las autoridades eclesiales, eran falsas y hoy nos confunden. Pero, al mismo tiempo, es verdad que la historia de los santos, la historia del humanismo desarrollado sobre la base de la fe cristiana, demuestra la verdad de esta fe en su núcleo esencial, convirtiéndola así también en una instancia para la razón pública. Ciertamente, mucho de lo que dicen la teología y la fe sólo se puede hacer propio dentro de la fe y, por tanto, no puede presentarse como exigencia para aquellos a quienes esta fe sigue siendo inaccesible. Al mismo tiempo, sin embargo, es verdad que el mensaje de la fe cristiana nunca es solamente una "comprehensive religious doctrine" en el sentido de Rawls, sino una fuerza purificadora para la razón misma, que la ayuda a ser más ella misma. El mensaje cristiano, en virtud de su origen, debería ser siempre un estímulo hacia la verdad y, así, una fuerza contra la presión del poder y de los intereses”.
La tercera fase es reciente: se trata del discurso al Parlamento Británico, del 2010[26]. Allí Benedicto XVI vuelve a preguntar: “… ¿Dónde se encuentra la fundamentación ética de las deliberaciones políticas?” Y contesta: “…La tradición católica mantiene que las normas objetivas para una acción justa de gobierno son accesibles a la razón, prescindiendo del contenido de la revelación. En este sentido, el papel de la religión en el debate político no es tanto proporcionar dichas normas, como si no pudieran conocerlas los no creyentes”. Esto es, el horizonte desde donde habla el judeocristiano no es el único desde donde pueden advertirse los contenidos de la ley natural. Agrega después algo que siempre cuesta entender a los clericalismos de derecha y de izquierda: “… Menos aún proponer soluciones políticas concretas, algo que está totalmente fuera de la competencia de la religión”. (Las itálicas son nuestras). ¿Entonces? Pues el papel cristiano de la razón pública: “… Su papel consiste más bien en ayudar a purificar e iluminar la aplicación de la razón al descubrimiento de principios morales objetivos”. Luego critica, como corresponde, a las intolerancias religiosas, que vienen precisamente de los clericalismos aludidos:  “…Este papel “corrector” de la religión respecto a la razón no siempre ha sido bienvenido, en parte debido a expresiones deformadas de la religión, tales como el sectarismo y el fundamentalismo, que pueden ser percibidas como generadoras de serios problemas sociales”. Pero no de casualidad, esos fundamentalismos son fideístas y desconfían de la razón: “…Y a su vez, dichas distorsiones de la religión surgen cuando se presta una atención insuficiente al papel purificador y vertebrador de la razón respecto a la religión”.  O sea que fe sin razón y razón si fe retroalimentan sus respectivas deformaciones: “…Se trata de un proceso en doble sentido. Sin la ayuda correctora de la religión, la razón puede ser también presa de distorsiones, como cuando es manipulada por las ideologías o se aplica de forma parcial en detrimento de la consideración plena de la dignidad de la persona humana. Después de todo, dicho abuso de la razón fue lo que provocó la trata de esclavos en primer lugar y otros muchos males sociales, en particular la difusión de las ideologías totalitarias del siglo XX[27]. Por eso deseo indicar que el mundo de la razón y el mundo de la fe —el mundo de la racionalidad secular y el mundo de las creencias religiosas— necesitan uno de otro y no deberían tener miedo de entablar un diálogo profundo y continuo, por el bien de nuestra civilización”.
Luego, la misma conclusión que en el discurso a La Sapienza: “…En otras palabras, la religión no es un problema que los legisladores deban solucionar, sino una contribución vital al debate nacional”. Y el problema del laicismo (no laicidad): “…Desde este punto de vista, no puedo menos que manifestar mi preocupación por la creciente marginación de la religión, especialmente del cristianismo, en algunas partes, incluso en naciones que otorgan un gran énfasis a la tolerancia. Hay algunos que desean que la voz de la religión se silencie, o al menos que se relegue a la esfera meramente privada. Hay quienes esgrimen que la celebración pública de fiestas como la Navidad deberían suprimirse según la discutible convicción de que ésta ofende a los miembros de otras religiones o de ninguna”. Y el llamado a la objeción de conciencia: “…Y hay otros que sostienen —paradójicamente con la intención de suprimir la discriminación— que a los cristianos que desempeñan un papel público se les debería pedir a veces que actuaran contra su conciencia”. Y un llamado final al respeto a la libertad de conciencia y libertad religiosa: “…Éstos son signos preocupantes de un fracaso en el aprecio no sólo de los derechos de los creyentes a la libertad de conciencia y a la libertad religiosa, sino también del legítimo papel de la religión en la vida pública”.
Estos tres discursos –los dos primeros, muy poco conocidos y sumergidos en la confusión y el malentendido- tienen un mensaje central para el tema de la ley natural. La ley natural parte de un horizonte judeocristiano que no se puede ni debe negar. Ese horizonte permite encontrar razones en común para dialogar con todos en una sociedad secular, y esa es la contribución de la Fe a la razón pública. El católico del s. XXI, por lo tanto, debe ser más que nunca un legítimo ciudadano de dos mundos. Como laico debe asumir que el mundo secular es su lugar y por ende no le habla como extranjero. Como cristiano debe tener conciencia de que su horizonte le hace trascender a ese mundo a la vez que le proporciona razones para dialogar con todos los habitantes de ese mundo. La formación teológica y profesional del laico debe ser, por ende, más imperativa que nunca. Las pastorales activistas, emocionales y denigratorias de la razón y del estudio vacían a la Iglesia de su diálogo razón/fe y la vuelven a catacumbas de incomunicación donde se termina perdiendo también la Fe. Urge la vivencia renovada del ideal dominico: contemplar y predicar lo contemplado. La contemplación se llama ahora estudio y el predicar es el estar en el mundo. Pero cuidado, nada de esto es estrategia ni nada de esto tiene que tener “éxito”. El católico tiene doble carta de ciudadanía pero es la primera –el Reino de Dios- la única que permite transitar la segunda sin perder la primera. Dice Benedicto XVI: “…Es cierto que Job puede quejarse ante Dios por el sufrimiento incomprensible y aparentemente injustificable que hay en el mundo. Por eso, en su dolor, dice: « ¡Quién me diera saber encontrarle, poder llegar a su morada!... Sabría las palabras de su réplica, comprendería lo que me dijera. ¿Precisaría gran fuerza para disputar conmigo?... Por eso estoy, ante él, horrorizado, y cuanto más lo pienso, más me espanta. Dios me ha enervado el corazón, el Omnipotente me ha aterrorizado » (23, 3.5-6.15-16). A menudo no se nos da a conocer el motivo por el que Dios frena su brazo en vez de intervenir. Por otra parte, Él tampoco nos impide gritar como Jesús en la cruz: « Dios mío, Dios mío, ¿por qué me has abandonado? » (Mt 27, 46). Deberíamos permanecer con esta pregunta ante su rostro, en diálogo orante: « ¿Hasta cuándo, Señor, vas a estar sin hacer justicia, tú que eres santo y veraz? » (cf. Ap 6, 10). San Agustín da a este sufrimiento nuestro la respuesta de la fe: « Si comprehendis, non est Deus », si lo comprendes, entonces no es Dios.[35] Nuestra protesta no quiere desafiar a Dios, ni insinuar en Él algún error, debilidad o indiferencia. Para el creyente no es posible pensar que Él sea impotente, o bien que « tal vez esté dormido » (1 R 18, 27). Es cierto, más bien, que incluso nuestro grito es, como en la boca de Jesús en la cruz, el modo extremo y más profundo de afirmar nuestra fe en su poder soberano. En efecto, los cristianos siguen creyendo, a pesar de todas las incomprensiones y confusiones del mundo que les rodea, en la « bondad de Dios y su amor al hombre » (Tt 3, 4). Aunque estén inmersos como los demás hombres en las dramáticas y complejas vicisitudes de la historia, permanecen firmes en la certeza de que Dios es Padre y nos ama, aunque su silencio siga siendo incomprensible para nosotros”[28]




[1] Nros. 31 a 35.
[2] Nro. 40.
[3] Sobre esta cuestión, ver Nubiola, J.: Pensar en libertad, Eunsa, Pamplona, 2007; Invitación a pensar, Rialp, Madrid, 2009; “Fe y cultura: transmitir la fe hoy”, ponencia en las Jornadas de Cuestiones Pastorales “Secularismo y cultura de la Fe”, del 26-1-2011; “La articulación de pensamiento y vida: actualidad de Santo Tomás de Aquino”, texto presentado al Seminario Arquidiocesano de Chihuahua, México, 16 de Enero de 2010; “La aventura de ser razonables hoy”, texto presentado al XIII Curso de Antropología filosófica, Fundaciñon Universitaria Española, Madrid, 16 de Febrero de 2011.
[4] Ed. Paulinas, Buenos Aires, 1969. En la parte III, las condiciones de diálogo expuestas son las siguientes: “… El coloquio es, por lo tanto, un modo de ejercitar la misión apostólica; es un arte de comunicación espiritual. Sus caracteres son los siguientes: 1) La claridad ante todo: el diálogo supone y exige la inteligibilidad: es un intercambio de pensamiento, es una invitación al ejercicio de las facultades superiores del hombre; bastaría este solo título para clasificarlo entre los mejores fenómenos de la actividad y cultura humana, y basta esta su exigencia inicial para estimular nuestra diligencia apostólica a que se revisen todas las formas de nuestro lenguaje, viendo si es comprensible, si es popular, si es selecto. 2) Otro carácter es, además, la afabilidad, la que Cristo nos exhortó a aprender de El mismo: Aprended de Mí que soy manso y humilde de corazón; el diálogo no es orgulloso, no es hiriente, no es ofensivo. Su autoridad es intrínseca por la verdad que expone, por la caridad que difunde, por el ejemplo que propone; no es un mandato ni una imposición. Es pacífico, evita los modos violentos, es paciente, es generoso. 3) La confianza, tanto en el valor de la propia palabra como en la disposición para acogerla por parte del interlocutor; promueve la familiaridad y la amistad; entrelaza los espíritus por una mutua adhesión a un Bien, que excluye todo fin egoísta. 4) Finalmente, la prudencia pedagógica, que tiene muy en cuenta las condiciones psicológicas y morales del que oye: si es un niño, si es una persona ruda, si no está preparada, si es desconfiada, hostil; y si se esfuerza por conocer su sensibilidad y por adaptarse razonablemente y modificar las formas de la propia presentación para no serle molesto e incomprensible. Con el diálogo así realizado se cumple la unión de la verdad con la caridad y de la inteligencia con el amor.”, en http://www.vatican.va/holy_father/paul_vi/encyclicals/documents/hf_p-vi_enc_06081964_ecclesiam_sp.html


[5] Ver Nubiola, J.: Pensar en libertad, op.cit., caps 1 y 2.
[6] En Dignitatis humanae, 7 de Diciembre de 1965.
[7] Ver Gadamer, El giro hermenéutico, op.cit., p. 61.
[8] Esta no es una cuestión “sólo de Popper” que pueda ser rebatida o denigrada diciendo que es “una posición popperiana”. Es un resultado de la lógica del método hipotético-deductivo. En dicho método, ya aplicado a ciencias naturales o sociales, la afirmación del consecuente (el testeo empírico afirmativo de las consecuencias de la hipótesis) no permite afirmar necesariamente al antecedente (la hipótesis). O sea, es una falacia lógica decir que si p entonces q, y se da q, entonces necesariamente p. Ello es lo que pone a la ciencia en un grado esencialmente hipotético/conjetural, independientemente del apoyo inductivo o no falsado que pueda tener la hipótesis. No digo que la lógica formal no pueda ser discutida, pero no es una cuestión de Popper o no, sino de lógica.
[9] En L´Osservatore Romano (3), 8 de Octubre de 1993.
[10] La “Declaración sobre el aborto” de la Sagrada Congregación para la Doctrina de la Fe del 18/11/74, Paulinas, Buenos Aires, 1983.
[11] Sobre este delicado tema ver Basso, D., O.P.: Nacer y morir con dignidad, Consorcio de médicos católicos, Buenos Aires, 1989.
[12] En L’Osservatore Romano, del 15/3/87..

[13] Ver L’Osservatore Romano, del 31/3/95.
[15] Idem.
[16] Hayek, F. A. von: Los fundamentos de la libertad; Unión Editorial, Madrid, 1975, parte I, cap. IV.
[17] Freud, S.: Tres ensayos de teoría sexual, op.cit., tomo II.
[18] Op.cit., pags. 1225-1229.
[19] Freud, S.: Más allá del principio del placer, op.cit., tomo III.
[20] Enc. Arcanum Divinae de 1879. En Doctrina Pontifica, BAC, Madrid, 1958.
[21] Dignitatis humanae, op.cit, punto 3: “…Porque el ejercicio de la religión, por su propia índole, consiste, sobre todo, en los actos internos voluntarios y libres, por los que el hombre se relaciona directamente a Dios: actos de este género no pueden ser mandados ni prohibidos por una potestad meramente humana”.
[22] El primero que habló de una “sana laicidad del estado” es Pío XII: “…en relación con esta independencia del Estado habla Pío XII, incluso, de un “justificado laicismo de Estado”, que ha sido siempre un principio de la Iglesia”, en  Utz, A.F.: La encíclica de Juan XXIII Pacem in terris; Herder, Barcelona, 1965, p. 94.
[23] Vaticano II, Gaudium et spes, nro. 76.
[24] Ver   Padilla, N.: "Objeción de conciencia, ¿retroceso o revolución?" en http://www.institutoacton.com.ar/articulos/npadilla/artpadilla1.pdf  , y Zanotti, G.: “Los fundamentos filosóficos de la objeción de conciencia y la acción de los católicos en la vida pública”, en http://www.institutoacton.com.ar/articulos/gzanotti/artzanotti71.pdf
[25] En L´Osservatore Romano, (11), 22 de Septiembre de 2006.
[26] En L´Osservatore Romano, (39), del 26 de Septiembre de 2010.
[27] Las negritas son nuestras: es una preocupación muy similar a la de F. A. von Hayek. Las itálicas en este caso no son nuestras, y la expresión “abuso de la razón” fue uno de los lemas centrales de toda la obra de Hayek, sobre todo en The Counter-Revolution of Science, Studies of the Abuse of Reason,  Liberty Press, 1979.
[28] Deus caritas est, en L´Osservatore Romano, (41), 27 de Enero de 2006. Punto 38.