domingo, 23 de agosto de 2015

TU PUEDES…… TU PUEDES………….. NO PUEDO. ¿Y ENTONCES?


La famosa frase “no hay que dar pescado sino enseñar a pescar” es totalmente sensata. Obvio que es así. La educación, en un niño, es precisamente convertirlo en adulto. Frente a los proteccionismos y paternalismos de todo tipo, hay mucho para decir, pero ya se ha dicho, ya lo he dicho y es obvio.

Lo que me preocupa es que de esa frase han surgido ciertas interpretaciones que me preocupan.

La primera es convertir a lo que es un tema macro en un tema micro. Y eso afecta a algunos partidarios del mercado. Claro que el libre mercado implica desarrollar el espíritu empresarial que permite la acumulación de capital y el mayor nivel de vida para todos, lo cual implica que de algún modo todos están pescando y no recibiendo pescado. Claro que a medida que aumentan los bienes de capital, los salarios tienden al alza y, con ello, hay mayores bienes y servicios disponibles. Claro que Marx estaba totalmente equivocado en tu teoría (aún hoy aceptada por casi todos) de la pauperización creciente bajo el capitalismo……. Claro que…….. ¿Pero tengo YO que ponerme a dar examen de economía de mercado? Lo que ocurre es que esto no es suficiente para el problema que planteo.

Para colmo, el avance de los estados providencia ha debilitado los lazos familiares y las sociedades intermedias, con lo cual “el que no puede pescar” es provisto por el estado de su pescado necesario, se acostumbra a ello y mientras el sistema funciona administrativamente……….. Todo bien, hasta que la pirámide poblacional se invierte y entonces ¡oh!!!!, se descubre que el estado no era (precisamente) Jesús multiplicando los peces. La gente queda abandonada por su supuesto padre y se “indigna” de que ya no recibe todos los bienes y servicios que “tenían derecho a recibir gratis”.

Lo que quiero decir es: hay personas que no pueden pescar. A ellas no llegan las relaciones contractuales del mercado y menos aún el engaño del estado.

No es que no quieran. No pueden. La crueldad y la poca sensibilidad psicológica de muchos los lleva a creer que todo es una cuestión de voluntad, como un pelagianismo secular rigorista. No, no pueden. Son los discapacitados, los que padecen depresión u otras dolencias mentales difíciles de diagnosticar y de tratar, son los golpeados por la vida, los que ya no dan más, los que han perdido la esperanza; son los genios incomprendidos y solitarios, son los locos lindos, son los idealistas enternecedores, son los que no pueden adaptarse, relativamente, al malestar de la cultura. No pueden, o pueden otras cosas que sin embargo no impiden que así queden, tirados por la calle, a veces literalmente, o tirados por la vida, en un ostracismo gris, en una soledad dramática e invisible.

Algunos liberales y algunos estatistas cometen frente a ellos el mismo error que son las dos caras de la misma moneda: una racionalidad instrumental relativamente insensible a los misterios de la psiquis. De un lado se les insiste con el espíritu empresarial. No, no pueden, no fundarán empresas, no tendrán proyectos, porque es precisamente el pro-yecto, el lanzarse hacia adelante desde un yo constituido, lo que falla. Es inútil que pululen en internet esas inmisericordes historias de triunfadores, desde el que le faltan los cuatro miembros y la cabeza y sin embargo es medalla olímpica, hasta el que nació en la pobreza más terrible y sin embargo es CEO de YOPUEDO Inc. en Wall Street. No, como ya dije una vez, por cada historia de esas, cuyos méritos no negamos, hay millones de fracasos, invisibles, inaudibles, casi muertos, ya, aunque aparentemente caminen por la vida, porque tienen incluso la increíble caridad de ponerse una máscara para no molestar a los demás.
Del otro lado, se les propone un estado que los va a rescatar del ostracismo existencial, cuando en el fondo los va a confirmar en su ser casi nada al lado del funcionario que es casi todo. La ilusión puede durar hasta que el casi-todo revele su imposibilidad práctica, sencillamente porque la escasez es un no ser que se abre paso como los virus; y su impotencia humana, porque el casi todo ni lo sabe todo ni lo puede todo y su creída omnipotencia lo lleva a una corrupción y crueldad más profunda que el averno.


La pura verdad es que los tirados por la vida necesitan misericordia y comprensión. Necesitan amigos, lazos familiares fuertes, verdaderas religiones y comunidades de donación que presuponen la propiedad, claro, pero que van más allá del “yo te doy si tú me das” y del “yo te doy pero eres mío” (estado). El estado, sobre todo el estado nación del s. XVIII, es un permanente culpable hasta que demuestre lo contrario, es el ogro que todo lo devora en su racionalidad instrumental manifiesta. Y el mercado, en cambio, es bueno, es defendible, precisamente porque es algo muy humilde. Minimiza la escasez, aumenta la oferta de bienes y servicios, es la solución macro para la pobreza material. Por un lado es mucho, pero, por el otro, es poco. El mercado no es la solución para los problemas humanos más profundos, no es el remedio para las dolencias y misterios de la psiquis y no puede arreglar la alienación denunciada por Freud, Frankl y Fromm, aunque (error de muchos, también de Fromm) no es la causa de esa alienación, sino que sencillamente no es el remedio. Si no le pedimos peras al olmo dejaremos al olmo en paz. Dejad al mercado en paz, dejen de pedirle que sea el paraíso en la Tierra. A los olvidados de este mundo no llega el ogro estado pero tampoco el mercado. A ellos llega sólo la misericordia, la comprensión, la escucha, la amistad, la familia, la Fe, el don, la mirada al fondo del alma. Y ello es responsabilidad de cada uno de nosotros. No reneguemos de esa responsabilidad con propuestas estructurales. Los reinos de este mundo pueden muy poco. No llegan al que no puede. Al aban-donado sólo llega el don. Y el don sólo llega desde el milagro de la misericordia.

lunes, 17 de agosto de 2015

HACIA UNA FILOSOFÍA CRISTIANA DEL DIÁLOGO

*



Para “Sapientia”

Julio 2000

1. Introducción.

Quienes, como el autor de este artículo, se han formado en el tomismo –creo que pocos podrían decir “directamente en Santo Tomás”[1]- no sienten “empatía” por las diversas filosofías del diálogo tan importantes en el siglo XX. Paradójicamente, no hay un buen diálogo entre los diversos tomismos y las diversas filosofías del diálogo. Pero ello es comprensible. Nombremos algunos de los filósofos “dialógicos” más destacados. Una línea muy conocida podría ser la línea Habermas-Apel[2]. Más allá del neokantismo, la habitual interpretación de estos autores como colocando al consenso antes que la misma verdad dificulta obviamente las cosas. Yo pienso que no es esta la clave del pensamiento de estos autores y que si lo es no es lo relevante de ellos, pero mi opinión es irrelevante para lo que que estamos tratando.
Otro caso es Popper. Lo habitualmente interpretado de él es que una especie de relativismo conjeturalista es la base para la importancia que da al diálogo y a la crítica. Me alegro no estar absolutamente solo en pensar lo contrario, sino en muy buena compañía[3], pero, nuevamente, lo importante aquí es comprender que, dado lo difundido de la otra interpretación, el diálogo con Popper no sea sencillo.
Otro caso es la estructura dialógica de la pre-comprensión en Gadamer[4]. A pesar de que sus aportes en este ámbito lo han convertido en todo un clásico al respecto[5], sin embargo, su obvia conexión con Heidegger y el tema del círculo hermenéutico retro-trae la discusión sobre Gadamer a la polémica del sentido de la obra heideggeriana y su compatibilidad o no con  el sentido del esse en Sto. Tomás, polémica ante la cual, esta vez, los diversos tomismos no han sido para nada indiferentes. En la Argentina ha surgido una escuela tomista pro-heideggeriana muy interesante, aunque sus intereses van más bien por el lado metafísico y no tanto por el hermenéutico[6]. Volviendo a Gadamer, es su énfasis en lo histórico, en nuestra opinión, lo que los diversos tomismos temen y/o no saben cómo incorporar a un pensamiento “perenne”. Tal vez la clave es que la metafísica del ente finito de Tomás es el punto de partida de interpretación de lo singular y temporal, pero no puedo siquiera introducirme ahora en ese tema.
Muy relacionado con el punto anterior está la filosofía de E. Husserl, cuyo tratamiento de la esencia, de  la intersubjetividad y de la empatía[7] –no por casualidad Edith Stein hace su tesis sobre este último tema[8]- ofrecen caminos para una filosofía del diálogo, pero esos caminos fueron casi inexplorados por la interminable polémica sobre el supuesto idealismo de su filosofía.
La filosofía del lenguaje contemporánea ofrece también pautas interesantes para el tema del diálogo, sobre todo la filosofía del lenguaje ordinario a nivel pragmático que se da a partir del segundo Wittgestein[9]. Pero, otra vez, tampoco en este caso hay diálogo. Conocemos una fundamental excepción, pero eso en el caso de que estos autores quieran ser ubicados dentro de alguna de las vertientes del tomismo[10]. Yo creo que son “muy” tomistas, pero en un sentido del término muy especial y muy positivo.
Finalmente, están por supuesto Buber y Levinas, a quienes ahora algunos miran con algo más de simpatía desde que Juan Pablo II los elogió tan enfáticamente[11]. Pero, por supuesto, ello no convierte a esta cuestión en una cuestión de Magisterio y, por otra parte, la lejanía de estos autores con respecto a la tan importante metafísica de Sto. Tomás les produce a los tomistas una actitud, si se quiere, de lejanía proporcional.
Por supuesto, cada una de los autores que hemos citado puede ser reinterpretado para mostrar que están más cerca del tomismo de lo que se puede pensar, o, al menos, que el eje central de su pensamiento no es tan hostil como se supone. Pero no es ese el objetivo de este artículo. El objetivo de este pequeño artículo es mostrar que en la filosofía cristiana fundamental, basada en Tomás, hay elementos para elaborar una filosofía del diálogo, elementos que, a su vez, pueden ser usados posteriormente para “dialogar” con las corrientes nombradas. Indirectamente, esos elementos pueden ser modestos aportes para el vasto tema del ecumenismo y del diálogo interreligioso e inter-cultural.

2. La verdad.

La verdad lógica se basa en la verdad ontológica, en el verum. Ninguna novedad. Sólo debemos recordar que la verdad lógica es una verdad enunciada por un sujeto cognoscente. Ahora bien, ese sujeto cognoscente, al mismo tiempo que capta el sentido de la proposición verdadera, capta la verdad de la proposición[12]. Y, para eso, tiene que estar convencido de que la proposición es verdadera. Y ese convencimiento no puede ser logrado por la fuerza física, y eso debido a la naturaleza misma de la verdad y la naturalera misma de la inteligencia. Si la persona no ve la verdad, es lamentable, pero no la ve[13], y el temor servil no será nunca el fundamento de que la vea.
La verdad no puede, pues, imponerse por la fuerza física. Tampoco por la fuerza linguística, estos es, recursos linguíusticos emocionales, persuasivos o que prometan premios o castigos externos a la naturaleza humana, porque todo eso es engañar, y la persona que busca sinceramente la verdad reaccionará contra el engaño cuando lo vea.
La persona tiene pues el deber de no imponer por la fuerza la verdad, de donde surge el derecho a la ausencia de coacción sobre la conciencia. Que esto haya sido dicho por el Vaticano II en materia religiosa tiene una importancia que destacaremos después[14].

3. El derecho a la interpelación.

De lo anterior se desprende que cada vez que tratamos de explicar y enseñar la verdad, por más certeza que tengamos sobre ella, el otro tiene derecho a interpelarnos, dado que no debemos (es contrario a la ley natural) imponer nuestra verdad por medio de coacción física ni ningún tipo de engaño (la mentira no es medio para la verdad). O sea que de la verdad y certeza de que la verdad no debe ser impuesta por la fuerza surge el derecho del otro a su libertad de conciencia. Ese derecho tiene, como dijimos, un derecho implícito a la interpelación, esto es, a preguntarnos “por qué” decimos lo que decimos, dado que no debemos imponerlo por la fuerza. Por lo tanto, la estructura misma de la enseñanza de la verdad tiene una estructura dialógica: el que emite un mensaje verdadero emite la primera  parte de un diálogo implícito, que se hace explícito cuando la otra persona pregunta sobre lo que alguien dice. Por supuesto que puede haber preguntas que surjan de una mala rebeldía –porque hay rebeldías sanas-[15], pero ese es un per accidens moral extrínseco a la estructura misma de la verdad, que debe proponerse, no imponerse.

4. El camino hacia el diálogo y el diálogo como camino humano a la verdad.

Por ende, toda verdad propuesta es un camino hacia un diálogo implícito. Y ese diálogo es, a su vez, el camino humano hacia la verdad. Obsérvese que dije camino, no fundamento. El fundamento de la verdad lógica es el verum. Pero el “modo humano” para que un ser humano vea la verdad es el diálogo, porque sólo contestándole y aclarándole la pregunta que formula podemos conducirlo a la luz de la verdad. Por supuesto, todo esto es así en caso de que el ser humano esté cumpliendo con el deber de buscar la verdad[16], concomitante al deber de proponer, no imponer y dejarse interpelar[17]. Nuevamente, si alguien no está buscando la verdad es un per accidens moral cuyo juicio queda sólo reservado a Dios[18].

5. El estar abierto a la crítica del otro.

De lo anterior se desprende que estar abierto a la crítica del otro no es fruto de dudar de lo que uno dice, sino de reconocer en el otro su condición de persona, que sólo puede ver la verdad mediante argumentos y evidencias que dejan de lado toda coacción. Por ende, que el otro tenga un momento de distancia crítica de lo que estamos diciendo, para que medite, pregunte y pida aclaraciones sobre la verdad que se le propone, no es un peligro para esa verdad, sino al contrario, es su garantía de “adquisición” madura, conforme a la naturaleza de la persona. Sólo quien tiene el derecho de decir “aún no” a una verdad que honestamente aún no ve puede decir luego “ahora sí”[19], pasando verdaderamente de la potencia al acto de conocer la verdad, y no, en cambio, repitiendo cosas que no entiende por premios o castigos, cosa totalmente indigna de la condición humana.

6. La autoridad[20].

De lo anterior se desprende que la estructura dialógica del aprendizaje de la verdad lleva a una concepción de autoridad donde esta última es una cualidad que en potencia tiene cualquiera que tenga esa actitud dialógica, pero que pasa al acto en relación a otro cuando ese otro reconoce que lo estamos tratando dignamente. Conceder autoridad a alguien es otorgarle el privilegio de ser escuchado, de ser interpelado, como aquel que así, dialógicamente, me va a conducir a la verdad. Pero el que busca honestamente la verdad no concedería tal privilegio a quien no está dispuesto a dejarse preguntar.

7. Enseñar la verdad no es monologar a una masa.

Se debe desconfiar moralmente, por ende, de cualquiera que esté en condición de hablar sin tener la posibilidad de ser interpelado de algún modo[21]. El temor al castigo grupal por inmadurez; los deseos de premios o privilegios que no sean la misma verdad, o una absoluta emocionalidad sin ningún momento de distanciamiento crítico, son los orígenes de grandes tiranos que comenzaron “sencillamente” hablando y terminaron ordenando cruentas guerras. De eso estamos hablando, desde luego, y no del Papa dando un sermón en San Pedro. Y por eso Jesús era quien podía hablar a miles de personas propiamente, porque hablaba a todos y a cada uno, interpelaba él los corazones y se dejaba preguntar[22].

8. Dialogar es aprender juntos.

Pero cuando un ser humano pronuncia una proposición verdadera, la verdad de su proposición no expresa la totalidad y el misterio de toda la realidad[23]. Las esencias tienen aspectos múltiples, históricamente dados, que son conocidos paso a paso, nunca totalmente ni de una sola vez como si fuéramos Dios. Esa limitación del conocimiento humano implica un proceso progresivo en el conocimiento de la realidad, donde el diálogo es fundamental, dado que hay personas con vocaciones diversas para diversos aspectos de lo real. La mayor parte de los malentendidos se dan por no distinguir lo complementario de lo contradictorio.

9. Todos son nuestros iguales.

Alguien podría decir que se dialoga con iguales, con pares, con colegas, pero no con el que está en el error: a ese se le enseña, se le catequiza, pero no se dialoga con él.
Eso es comprensible, pero en ese caso no se está captando lo que es el diálogo. Aunque el otro esté en algún error, si está buscando honestamente la verdad su pregunta puede implicar:
a)      que el que propone la verdad no la ha explicado bien;
b)      que el que pregunta está viendo un aspecto de lo real que nosotros no hemos visto;
c)      que, en el caso de que se proponga un mensaje religioso cuyo contenido consideramos absolutamente verdadero y que además está completado, el que pregunta honestamente hace dos cosas:
c.1. muestra, otra vez, una insuficiencia por parte de quien trata de explicar, y no por parte del mensaje;
c.2. muestra un aspecto del mensaje que ya estaba en quienes lo proponen, pero que había sido olvidado por parte de esos mismos que lo proponen. El Espíritu sopla donde quiere y cuando quiere, y por ende siempre vamos a ver partes del Cristianismo mismo en personas que no pertenecen visiblemente a la Iglesia diciendo cosas que los cristianos habían olvidado. Allí el diálogo funciona como un recordatorio de Dios a nuestras conciencias y como una lección de humildad del mismo Dios hacia nosotros.

En todos los casos señalados, el diálogo implica un progreso para al menos los dos que dialogan. Por eso “el otro” es siempre un igual, porque es persona. Aún cuando se cuente con la gracia de un mensaje revelado, el otro, por su condición de persona, puede mostrar en quien predica una insuficiencia o un olvido en su explicación.

10. Las condiciones de diálogo en Pablo VI.

No en vano Pablo VI habló del diálogo interreligioso, colocando cuatro condiciones: claridad, afabilidad, confianza, prudencia pedagógica. No  era que desconfiaba del mensaje cristiano en sí, sino que pensaba en la condición humana de quien lo emitía. Y no me estoy refiriendo necesariamente al pecado: quien emite el mensaje puede estar iluminado por la gracia, pero quien lo recibe también y no sabemos cuándo. Y por eso pudo concluir: “….En el diálogo se descubre cuán diversos son los caminos que conducen a la luz de la fe y cómo es posible hacerlos converger al mismo fin. Aún siendo divergentes, pueden llegar a ser complementarios empujando nuestro razonamiento fuera de los senderos comunes y obligándolo a profundizar sus investigaciones y a renovar sus expresiones. La dialéctica de este ejercicio de pensamiento y de paciencia nos hará descubrir elementos de verdad aún en opiniones ajenas, nos obligará a expresar con más lealtad nuestra enseñanza y nos dará mérito por el trabajo de haberlo expuesto a las objeciones y a la lenta asimilación de los otros. Nos hará más sabios, nos hará maestros”[24]. Y una conclusión adicional es: si esto es así para el diálogo interreligioso, donde lo sobrenatural está en juego, cómo no va a ser del mismo modo para “todo lo demás”, donde la falibilidad de lo humano está en juego?

11. Conclusión.

Cuando la Virgen recibió el anuncio del ángel, no dijo inmediátamente que sí. Preguntó. La respuesta no fue científica ni filosófica, fue religiosa, y después de esa respuesta la Virgen dijo “sí”. Esto tiene profundas implicaciones para el diálogo razón/fe y para una filosofía cristiana del diálogo.
No es que la Virgen colocó a la razón como una condición de posibilidad previa para la Fe. Ella ya estaba abierta a la Fe. Y la Fe sobrenatural es sobrenatural pero no contra-natural. Por ende es también una fe humana, razonable, que “demandó” consiguientemente que el mensaje no fuera absurdo. Y, al contrario de lo que muchos humanos hacen frente a muchas preguntas, el ángel no se enojó ni consideró inapropiada la pregunta de la Virgen. Sencillamente, continuó el mensaje, donde los pasos dialógicos fueron límpidos. Cuando el mensaje fue entendido en un contexto de armonía razón/fe, gracia mediante, el “sí” pasó de la potencia al acto.
El ángel estaba enviado por Dios; el ángel dialogó; se dejó interpelar; se dejó preguntar.
Y cada uno de nosotros, que habitualmente no es ningún ángel enviado, por qué no?










* Este ensayo fue escrito en Julio de 2000. El autor agradece los comentarios de Jaime Nubiola. Los errores, desde luego, son sólo míos.
[1] Un caso sería J. Pieper. Ver al respecto Lobato, A.: “Josef Pieper y el humanismo tomista”, en Espíritu XLVIII (1999) 253-245. Agradecemos a Jaime Nubiola esta referencia.
[2] Habermas, J.: Teoría de la acción comunicativa [1981], Taurus, 1987, Tomos I y II; Apel, K.O.: Teoría de la verdad y ética del discurso, Paidós, 1995. Ver también: Habermas, J.: “Teorías de la verdad” [1973], y Apel, K.: “Husserl, Tarski o Peirce? Por una teoría semiótico-trascendental de la verdad como consenso”[1995], ambos en J. A. Nicola y M. J. Frápoli, editores: Teorías de la verdad en el siglo XX, Tecnos, Madrid, 1997.
[3] Ver Artigas, M.: Lógica y ética en Karl Popper; Eunsa, Madrid, 1998.
[4] Ver su clásico Verdad y método I [1960]; Sígueme, Salamanca, 1991.
[5] Hay que tener en cuenta que, por ejemplo, Gadamer es el único autor no proveniente de una tradición filosófico-teológico cristiana citado en el importante documento Memoria y reconciliación: la Iglesia y las culpas del pasado, de la Comisión Teológica Internacional; L’Osservatore Romano nro. 13 del 31/3/2000.
[6] Ver Echauri, R.: “Heidegger y el esse tomista”, Cuadernos de Filosofía, UBA, año XI, Nro. 15-16, Enero-Dic. 1971, pp. 207-214; Esencia y existencia; Cudes, Buenos Aires, 1991; Heidegger y la metafísica tomista; Eudeba, Buenos Aires, 1971; Filippi, S.: “Heidegger y la noción tomista de verdad”, en Anuario Filosófico (1), Vol. XXII, 1989, pp. 135-158; Madrioni, H.: La vocación del hombre; Guadalupe, Buenos Aires, 1981 [1964]; Introducción a la filosofía, Kapeluz, Buenos Aires, 1964; Di Biase, N.: “Ser, hombre y espacio en Heidegger”; Studium, Tomo II, 1999, fas. III, pp. 83-108; Ruis Pesce, R. E.: “Nostalgia y abandono: velando y develando la verdad en Martin Heidegger”, en Studium, Tomo III, Fas. V, 2000, pp. 43-86.
[7] Ver al respecto Husserl, E.: Problemas fundamentales de la fenomenología; Alianza Ed., Madrid, 1994; Edición y traducción de César Moreno y Javier San Martín.
[8] Stein, E.: Sobre el problema de la empatía [1916]; Universidad Iberoamericana, México, 1995.
[9] Ver Searle, J.: Actos del habla; Cátedra, Madrid, 1990; y Muñiz Rodríguez, V.: Introducción a la filosofía del lenguaje; Anthopos, Barcelona, 1989.
[10] Ver Nubiola, J., y Conesa, F.: Filosofía del lenguaje; Herder, Barcelona, 1999.
[11] En su libro Cruzando el umbral de la esperanza; Plaza y Janés, Barcelona, 1994. Cap. 5.
[12] Ver Sto. Tomás: De Veritate, Q. 1 a. 9, citado por A. Llano en Metafísica y lenguaje; Eunsa, Pamplona, 1984.
[13] Ver Sanguineti, J. J.: Ciencia y modernidad; Carlos Lohlé, Buenos Aires, 1988.
[14] Ver Vaticano II, declaración Dignitatis Humanae, 2.
[15] Esto es, la rebeldía del que busca honestamente la verdad, y no se la deja imponer por premios, castigos, engaños o argumentos meramente persuasivos. Ese es el buen alumno.
[16] Idem nota 14.
[17] Este espíritu dialógico estaba implicado en la disputatio medieval; al respecto, ver Pieper, J.: Filosofía medieval y mundo moderno; Rialp, Madrid, 1973; parte II, cap. VII.
[18] Vaticano II, Gaudium et spes, 14.
[19] Ver Zanotti, Luis J.: “El cuestionamiento de las instituciones escolares”, conferencia pronunciada en la Universidad del Norte Santo Tomás de Aquino [1974], en Luis Jorge Zanotti: su obra fundamental; Instituto de Investigaciones Educativas, Buenos Aires, 1993; Tomo I, p. 124.
[20] Zanotti, Luis J.: “Carta a un joven estudiante”, Idem, p. 263.
[21]  “Una conversación auténtica exige que el hablante se atreva a correr un riesgo”; en Bollnow, O. F.: “Educación del hombre para la conversación”, en  Educación: colección semestral de aportaciones alemanas recientes en las ciencias pedagógicas, 1970, Vol. 1; pag. 13; bastardillas en el original. Agradecemos a Jaime Nubiola esta referencia.
[22] Dignitatis humanae, 11.
[23] Ver Pieper, J.: Filosofía medieval y mundo moderno; Rialp, Madrid, 1973.
[24] En su encíclica Ecclesian suam [1964]; Paulinas, Buenos Aires, 1969.

MISES Y POPPER

    1. MISES Y POPPER*



  1. Introducción y metodología a usar.
Ultimamente se han escrito interesantes propuestas de acercamiento entre el pensamiento de dos grandes pensadores que, “a priori”, no parecerían tener nada que ver: Mises y Popper. Al menos, de lo que he podido ver recientemente, así lo testimonian las reflexiones de Ivo Sarjanovic, Francesco Di Iorio, y Rafe Champion. Dado que Mises y Popper son dos autores a los cuales he dedicado gran parte de mis estudios epistemológicos, quisiera, como intentio auctoris, poner mi granito de arena en la cuestión, que espero que no sea, en la intentio lectoris, un granito de confusión.
Pero precisamente, de intentio auctoris (lo que el autor quiso decir) y de intentio lectoris (lo que el lector lee) se trata la metodología que vamos a utilizar en ese breve artículo. Muy influenciados por gran parte de la hermenéutica actual (Eco, Gadamer) confesamos nuestro gran escepticismo sobre lograr la certeza de lo que un autor quiso decir, o al menos como habitualmente se lo intenta (no nos estamos refiriendo a ninguno de los autores citados), esto es, con citas textuales que estarían ellas mismas libres de interpretación, como si la historia del pensamiento lograra aquella “base empírica” que el primer inductivismo pretendía, libre de teoría. Imposible. Pero ello no es una mala noticia: conduce simplemente a otro tipo de intentio, la intentio lectoris, donde el lector es, por un lado, conciente de que nunca sale de conjeturas interpretativas, y, por el otro, la lectura de un autor se realiza para solucionar algún problema real más que cuestiones nominales. Y que si podemos inclinarnos de la conjetura a la certeza, en algún autor, es porque hemos habitado su casa (Heidegger) cosa que poco tiene que ver, otra vez, con un positivismo de textos de su pensamiento. Si con esto estamos rompiendo normas habitualmente practicadas (Feyerabend) es porque pensamos que ello es clave para el progreso; asumimos el riesgo de un programa de investigación regresivo (Lakatos) y agradecemos a las autoridades de NOMOI que nos permitan tan insólito procedimiento. Por lo tanto, de aquí para el final el lector no verá ninguna cita textual ni de ningún otro tipo.

  1. Situación histórica de ambos autores.
Si los autores que intentan reconciliar las diferencias entre ambos autores tienen que trabajar tanto es que son, efectivamente, muy diferentes.
Mises no salió nunca de su formación básica en las “ciencias del espíritu” al estilo Weber –autor clave para entender históricamente a Mises-. Su paso por Menger no sólo enfatizó su metodología de trabajar los conceptos básicos de la teoría como eje central de cualquier ciencia social, sino que además corroboró para siempre sus dos “enemigos” básicos: el positivismo, por un lado, y el historicismo, por el otro, contra el cual siguió luchando hasta su penúltimo libro en 1957, cuando ya la batalla contra el historicismo alemán formaba parte de la historia del pensamiento. Siempre consideró que el inductivismo era posible en el ámbito de las ciencias naturales y heredó del neokantismo weberiano el rechazo a toda metafísica.
Popper, nacido 21 años después en Viena, habitaba otro mundo (“mundo” en el sentido Husserl/Gadamer). Su marco de referencia, en sus primeros 40 años más o menos, fueron las ciencias naturales, la matemática, el positivismo del Círculo de Viena, y sus primeros enfrentamientos con una de sus tesis centrales, a saber, la inducción. Los temas sociales aparecen en su horizonte, al menos en cuanto a lo académico (no en cuanto a lo vital) entre 1942 y 1944, cuando escribe La Miseria de Historicismo y la famosa Sociedad Abierta. El lugar que sigue ocupando allí lo conjetural no parece tener mucho que ver con las fuertes certezas misianas tanto en lo económico como en lo político, y las preocupaciones posteriores de Popper son, sobre todo, el afianzamiento de su propio método, por un lado, sus preocupaciones respecto al evolucionismo, la teoría cuántica, el mundo 3, el universo abierto y, por el otro, sus debates con Kuhn, Lakatos y Adorno.
Es relativamente obvio, al menos a primera vista, que los horizontes de ambos autores no se cruzan y que una mínima noticia que tuvieran el uno del otro iba a generar obvios malentendidos.

  1. La interpretación habitual de ambos.
Pero, para colmo, ambos autores han generado discípulos que enfatizan aspectos de sus pensamientos que son demasiado contrapuestos. De Popper es habitual enfatizar la conjeturalidad del conocimiento humano, por un lado (como base tanto de su epistemología como de su filosofía política) como la importancia del testeo empírico, no como inducción pero sí como falsación. El Popper de la ética del diálogo casi no se menciona (Artigas y Boland podrían ser excepciones) y varios de sus discípulos consideran a Kuhn, Lakatos y Feyerabend más o menos como símbolos de la degeneración epistemológica. En el caso de Mises, creo que la “interpretación Rothbard” es lo habitual. La certeza del conocimiento humano, tanto en su punto de partida como en su punto de llegada, no admite ninguna hipótesis auxiliar en el medio, el testeo empírico no tiene nada que hacer en ciencias sociales y si de ciencias naturales se trata, la inducción logra la certeza dado que hay constantes. Método axiomático-deductivo en ciencias sociales, método inductivo en ciencias naturales, certeza en ambos. Por el lado de Popper, método hipotético-deductivo en todas las ciencias, conjeturas en ambos. Obviamente, ambos grupos de discípulos han formado dos iglesias, como diría Feyerabend (la iglesia popperiana y la iglesia misiana) donde la excomunión mutua es obvia y donde varios discípulos claman por el legítimo derecho al pontificado y las auténticas interpretaciones de las auténticas enseñanzas del mesías.

  1. La ambivalencia de sus escritos.
Pero para colmo de problemas, los “extremistas” de ambos autores pueden encontrar en ambos citas textuales que aparentemente corroboran su interpretación. Sería muy interesante, y digno del método que no estamos siguiendo, la lista completa de citas donde Mises entroniza la certeza de los puntos de partida, de la deducción y de las conclusiones en economía, y la compara con las matemáticas. Y los textos más fuertes al respecto no son en obras marginales; son en La Acción Humana y en las dos específicamente dedicadas a la epistemología de la economía: Epistemological Problems y The Ultimate Foundation. Por el lado de Popper, los textos que enfatizan la conjeturalidad como eje central del conocimiento humano –no sólo de la física- son incontables; de igual modo sucede con los textos que hablan de la importancia de la falsación empírica.
Por supuesto, lo interesante es que al lado de esos textos tenemos otros textos que parecen o moderar, o poner en tensión, o enriquecer, o hacer inconsistente, (allí cada lector dirá…..) al pensamiento del autor. En el caso de Mises, sus referencias a las “condiciones del mundo real” han sido la cruz de sus intérpretes, sobre todo porque él mismo las coloca como condición para seguir deduciendo…. Su referencia a las tendencias (no necesarias) de los empresarios para explicar el proceso de mercado, a los factores psicológicos (no praxeológicos) en el caso de los sistemas bancarios; al manejo de las expectativas para la teoría del ciclo…. Y eso para hablar de la parte teórica: en sus escritos de coyuntura, los “lost papers”, como asesor de la Cámara de Comercio Vienés, sus referencias a la realidad concreta, incluso con números, son permanentes, de igual modo que en su seminal libro La Teoría de la moneda y el crédito, sin aclarar, por parte de Mises, si ese “enroque” con las circunstancias concretas son condición necesaria para la elaboración y-o corroboración de la teoría. De igual modo sucede en sus propuestas específicas de política económica, como en su propuesta de reforma monetaria del 52 o en su propuesta de reforma para México, del 43. Claro que cualquier “misiano practicante” nos puede decir que…. Pero el asunto es que el texto no lo decía….
En el caso de Popper, idem. Sus referencias a sus propios programas metafísicos de investigación, la no falsabilidad empírica de los mismos y la certeza de los mismos (me refiero a la certeza y no falsabilidad empírica del realismo, del libre albedrío, del mundo 3, del indeterminismo, de la lógica…); su famoso principio de racionalidad en ciencias sociales; su ética del diálogo, su actitud racional como mandamiento moral, su importantísima referencia a la interpretación como carga de teoría de toda base empírica (tema al cual volveremos)…. Son todos temas que parecen alejarse del Popper unívoco de conjeturas y refutaciones, que parecía casi sólo a Hempel excepto en la falsabilidad. De vuelta: ¿riqueza de pensamiento o mera inconsistencia? ¿Qué “texto” puede responder la pregunta?

5.  Motivos de la ambivalencia.
¿Pero por qué, en ambos casos, esa “doble personalidad”, que tanto desconcierto puede llegar a causar? Creemos que, en ambos casos, los autores visualizaron una interacción entre “teoría y mundo” mucho más profunda que lo que sus herramientas linguísticas (heredadas a su vez de sus horizontes históricos, punto 2) les permitían explicar y expresar. En el caso de Mises, había un manejo de la realidad concreta al estilo Menger, donde la definición del concepto en cuestión era condición necesaria para poder manejarse en el mundo real de fenómenos complejos (“fenómenos complejos” es expresión de Mises, en La Acción Humana). Por eso se maneja después con tanta comodidad como economista de coyuntura. En el caso de Popper, la afirmación de que toda experiencia “empírica” (sea ello lo que fuere) está cargada de teoría lo lleva a una concepción de las ciencias donde éstas siempre deben manejarse con una teoría “a priori”. Esta es la coincidencia fundamental, no intentada, entre ambos autores, y que Sarjanovic, Di Iorio y Champion no se cansan de resaltar. O sea, ambos autores sostienen que toda teoría es “de algún modo” a priori. Pero, al defender esa posición, no advirtieron (ambos) que se estaban introduciendo en el eje central de una fenomenología y una hermenéutica que, si la conocían, lo era desde los preconceptos negativos que las metafísicas continentales les inspiraban. Vayamos entonces al siguiente punto.

  1. El salto hermenéutico en ambos autores.
Comencemos por lo más sencillo. Mises dice que el testeo empírico es imposible en ciencias sociales. Obvio, porque se estaba refiriendo al testeo empírico tal cual el inductivismo lo entiende, que es imposible comenzando por las ciencias naturales. Boettke y Ebeling habían visto esto con claridad, cuando tiempo atrás se dedicaron a estas cosas llevados de la mano hermenéutica por Lachmann y Don Lavoie. Y Popper, desde luego, hubiera coincidido. Si por testeo empírico se entiende que una inducción hará posible la “prueba” de la hipótesis, ello es imposible en todas las ciencias. Hayek recoge explícitamente esta enseñanza en su prefacio a Studies de 1967.
Pero, se me dirá, Popper sostiene el testeo empírico como falsación. Si, claro, pero ese testeo empírico: a) tiene una base empírica que ya está interpretada por la teoría que se quiere falsar (círculo vicioso o….. Círculo hermenéutico?), b) no es necesario desde un punto de vista lógico. Cuando Popper se defiende de las acusaciones de falsacionismo ingenuo (lanzadas sobre todo por los niñitos malos Kuhn, Lakatos y Feyerabend) afirma la misma tesis Duhem que nada simpática le resultaba en sus primeros tiempos. La falsación no es necesaria porque es la negación de un conjunto n de n conjeturas + n condiciones iniciales. Entonces, ¿qué pasa con el testeo empírico? Popper no pudo llegar más allá. Lakatos intentó distinguir un programa empíricamente progresivo de otro regresivo, pero ante las incisivas críticas de su amigo Feyerabend tuvo que reconocer que uno podía permanecer en un programa de investigación regresivo “siempre que reconociera el riesgo”, con lo cual Feyerabend tuvo más argumentos para lo suyo: no se trata de testeo empírico, sino de proceder contra-inductivamente, de re-interpretar el mundo según una teoría que “nos parece” correcta. Pero ello no es muy diferente de la hermenéutica continental: el horizonte de precomprensión constituye al mundo; no podría ser “refutado” por él. Que toda teoría es a priori es, en ese sentido, como decir que no hay hechos desnudos de interpretación. Siempre “vemos” a través de una teoría (Husserl); “mundo” (Husserl); “horizonte” (Gadamer), que Popper llamó “conjetura”, Kuhn “paradigma”, Lakatos “programa” y Feyerabend “proceder contrainductivo”. Si no, estamos ciegos. Toda teoría, claro, se puede “criticar”, “contradecir”, desde otra teoría. Pero, ¿no es acaso ello algo que Mises hubiera aceptado respecto de los axiomas y-o de la cadena deductiva? ¿No fue acaso esa la defensa que Machlup hace de Mises cuando Hutchison acusa al aprirismo de dogmático e ideológico? ¿Y no es acaso lo que el último Popper afirmó permanentemente de la racionalidad crítica y de la actitud dialógica?
Esto último es importante, porque toda visión del mundo puede ser criticada pero no necesariamente. Los horizontes, los mundos, los paradigmas, las creencias (Ortega) no se critican a sí mismos. Ello no es mala noticia desde el punto de vista de que por eso entran en crisis (Kuhn). Pero desde un punto de vista ético, entonces sí son importantes estas distinciones: actitud natural y actitud teorética (Husserl); comunicación, comprensión, de horizontes (Gadamer), actitud dialógica (Popper). Ese es el legado perenne de Popper: incorporar la crítica en nuestras concepciones del mundo. Y en ese sentido tiene razón Boland: es más importante el Popper socrático que el Popper metodólogo.
Pero, retomando, no hay testeo empírico como hechos vs. teorías, incluso en el sentido de aquella falsabilidad empírica del primer Popper, ya afortunadamente “advertida” por el mismo Popper de ser “theory-laden”. Lo que hay es teoría y crítica de la teoría desde la propia teoría o desde otra. Eso es lo que hizo Copérnico con Ptolomeo. No hay “hechos” que verifiquen o refuten teorías. La ilusión óptica de lo contrario se produce porque no advertimos la interpretación del mundo social y físico que permanentemente hacemos a partir de nuestros horizontes teoréticos.  Pero ello era obvio para la hermenéutica continental, con la cual Mises y Popper estaban lamentablemente incomunicados (y viceversa), y es lo que Koyré y Kuhn se pasaron explicando toda su vida para las ciencias naturales.
Por lo tanto, lo que une totalmente a ambos autores es que ambos vieron, con las limitaciones de su propio paradigma, un tema hermenéutico central, y no tuvieron ningún problema en dar ese “salto hermenéutico” que los colocó a ambos muy por afuera y por delante de su propio tiempo. Lo mejor que podrían hacer sus seguidores es continuar ese camino, más que convertirse en pontífices de nuevas religiones académicas.



* En “NOMOI”, Febrero de 2009.

domingo, 16 de agosto de 2015

VALE LA PENA REITERARLO

EL HORROR DEL PODER DE DICTADORES Y DICTADORZUELOS

Un lugar inaccesible.

O un lugar al cual acceden cuatro o cinco lúgubres y misteriosos personajes.

Una persona que se muestra siempre que esté protegida por el temor que su sistema de incomunicación ha sabido crear.

Una persona atenta a los asesores de imagen, a los cálculos del poder, a las estrategias, a sus escribas.

Una persona cuyo pensamiento real es, en última instancia, inaccesible.

Una persona cuya estabilidad mental es sospechosa; una persona cuyos allegados mienten permanentemente, embalsamando al faraón.

Una persona cuya sonrisa es forzada y actuada, una persona cuyas bromas intentadas son siempre un insulto.

Una persona cuyas decisiones no se saben de quién es.

Una persona que infunde temor y le gusta.

Una persona acostumbrada al aplauso cobarde de sus miresables soldados y soldaditos.

Una persona que aún así pretende ser creíble e inocente.

Silencios, intrigas, llamados secretos, órdenes en las sombras, conversaciones en la oscuridad, mensajes entre líneas.

Una persona, allá en lo alto de sus supuestos muros, terriblemente sola en el cruel poder que da sentido a su pobre existencia.

Está lleno de personas así.

Las he visto en universidades y empresas.

Pero algunas llegan a un poder absoluto.

Todos son sus víctimas, pero ellas son las que principalmente dan lástima.

Mientras tanto, el sufrimiento de los inocentes clama al cielo y el mal que provocaron sobrevivirá al tiempo de su muerte.

domingo, 9 de agosto de 2015

VANO ES EL INTENTO DE HUIR DE TU ESENCIA

Querido ser humano,
No podrás evitarte.
Vano el intento de huir de tu esencia.
Vana la artificial inteligencia
Fútil tu viaje por el tiempo
Porque el tiempo eres tú
Y tu entender tu ser.
Inútil tu aferramiento a la vida que vive
Porque tu vida vive cuando es la vida que muere.
Agotados tus entretenimientos
Afanosos tus haceres
No huyas de lo que eres.
Y si no lo puedes ver
Espera el tiempo
El tiempo que te pertenece
Y la palabra,
La única que hay,

Te hablará para siempre.